برداشتی از دیدگاه فقهی حضرت آیة اللّه‏ العظمی بروجردی قدس‏سره /از مبـاحثـی كـه در فقـه بـا مـوضـوع عـدالت ارتبـاط نـزدیكـی دارد، گنـاه و كیفـر آن است.این بحث در عدالت امام جماعت، قاضی، شاهد و دیگر كارگزاران اسلامی طرح می‏شود.

اصل تفاهم / به قلم حضرت آیت الله علوی بروجردی

بسم الله الرحمن الرحیم

 الحمد للَّه ربّ العالمين، و الصلاة على سيّدنا محمّد و آله البررة المعصومين.

 بر كتاب شريف «المراجعات» تقريظها ومقدّمه‏ هاى بسيار نوشته شده است كه هر يك ‏اضافه بر تجليل و تحسين از كتاب و مؤلّف بزرگوار آن، بحثى را در ارتباط با موضوع كتاب‏و يا روش‏هاى بكار رفته در عرضه مطالب، و يا سليقه انتخاب نكات و قوّت استدلال، و ياحالات زندگى مؤلّف گران شأن آن طرح نموده‏اند، و تناسب اقتضا مى‏كند كه اگر بحثى‏فارغ از عناوين ذكر شده به عنوان مقدّمه نگاشته شود، بايد بحثى كلامى باشد، ولى ما دراين سطور با توجّه به هدفى كه اين گونه مناظرات در طول تاريخ اسلام دنبال نموده، و نيزبا عنايت به نقشى كه اين كتاب شريف در تقريب و تفاهم بين مذاهب آفريده است، و بادقّت در ادب و متانتى كه مخاطبان و مراجعان آن را به شدّت تحت تأثير قرار مى‏دهد، باسنّت شكنى به طرح بحث با شيوه ‏اى ديگر در ارتباط با كتاب مى ‏پردازيم، و آن ضرورت ‏بيشتر اين گونه مناظرات در عصر حاضر است.

 اين مناظرات كه ريشه در عصر پيامبر بزرگ اسلام صلى الله عليه وآله دارد هدفى والا را تعقيب مى‏كند،و آن معرفت و شناخت اصالت ‏ها در مكتب است، سيل حوادث در بستر زمان آثارى مخرّب در بنيان‏هاى اساسى مكاتب عقيدتى بجا مى‏گذارد كه جز با رويارويى افكار و نظرات، ونقد و بررسى عميق و ريشه ‏اى آراء، قابل اصلاح نيست، تشخيص اصالت ‏ها از انحرافات و سره ‏ها از ناسره ‏ها و به عبارت ديگر؛ حقيقت ‏يابى، خواست طبيعى هر فكر سليم و ذهن كنجكاو است،و انسان عاقل در خلوت دل خويش هيچ گاه به فريب خود اقدام نمى ‏كند، و هر گاه حقيقت را دراعماق وجود خود در يابد آن را باور نموده و فرا راه زندگى خود قرار مى ‏دهد، و اين جاست‏كه در مقام ترديد، ذهن كنجكاو به مناظره روى مى ‏آورد و به تكاپوى حقيقت مى‏نشيند.

مناظره تفوّق ‏طلبى، و زور آزمايى علمى نيست، بلكه حركتى طبيعى در مسير يافتن ‏واقعيتى است كه ممكن است در پس پرده تعصّب ‏ها و باورهاى نادرست و ذهنيّت ‏هاى غير واقعى پوشيده باشد، و اين حركت و اين نياز در عصر ما كه جهش ‏هاى بزرگ در ارتباطات، برخورد آراء و افكار را در مقياس وسيع موجب شده است، ضرورتى انكار ناپذير يافته است.

در عرصه اين برخورد ها همه مى‏ خواهند هويّت خويش را باز شناسند، و در برابر عرضه‏ها به داورى نشينند، و در مقام حفظ اين هويّت نياز به باور عميق داشته ‏هاى خود دارند، و طبعاً اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا آن چه ما بر آن به عنوان مكتب پاى مى ‏فشريم همانست كه قرآن منادى آن است و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله پيام آور آن بوده است؟ و تحقيق و فحص كمترين كارى است كه ما در مقام شناخت هويّت خود به آن نيازمنديم،و مناظره از جمله امورى است كه مى ‏تواند چراغى روشنگر در اين مسير باشد، جستجوى ‏اصالت‏ها در مكتب، و بار اصولى اين بحث در راهى كه علّامه شرف الدين رضى الله عنه در اين‏كتاب طى مى‏كند به عنوان مقدّمه، اجتناب ناپذير است.

رجوع به اصالت ‏ها همواره دغدغه فكرى كسانى است كه به كار تحقيق در مكاتب و آراء اشتغال دارند، زمانى يك نظريه و رأى قابل بررسى و نقد است كه بتوان آن را از زبان‏ صاحب رأى و يا از قلم او دريافت و در اين مسير حتّى تفسير و يا نقل شاگردان و معاصران ‏او سبب تام براى دريافت آن نظريه نيست؛ زيرا احتمال دارد كه آنان مطالبى را از خود بر اصل نظرى افزوده و يا اساساً كيفيّت دريافت آن ‏ها كامل و يا صحيح نباشد، هر چند اين ‏اتّفاق بعضاً در دنياى دانش مى‏افتد كه صاحب نظريه ‏اى فردى از شاگردان خود را براى ‏ارائه و بيان نظريه خود و يا تفسير آن، در زمان حيات و يا بعد از مرگ به ديگران معرّفى ‏مى ‏كند و اين اتّفاق زمانى است كه صاحب نظريه به فهم و دريافت آن فرد، اطمينان داشته و او را واجد شرائط لازم براى بيان نظريه، و يا تتميم آن و دفع اشكالات، تشخيص مى ‏دهد.

 از نظر دانشمندان، قضاوت و نقد آراء و مكاتب فكرى زمانى پذيرفته و معقول و اساساً ميسّر است كه خود آن آراء و اساس آن مكاتب به خوبى دريافت شده باشد، و در مقام ‏رسيدن به اين مرحله جستجو و تحقيق در اصالت ‏ها ضرورى است، و در قاموس اهل ‏تحقيق معيارهايى براى نيل به اين اصالت ها وجود دارد مانند: شنيدن مطلب از زبان ‏شخص، مراجعه به كتاب و تأليف او و امثال آن.

و اين مطلب در همه موارد تحقيق و تفحّص چه از يك نظريه - از نظر اسناد آن به صاحب ‏نظريه - و چه از يك مكتب فكرى و يا عقيدتى، امرى متداول و معمول در علوم است.

و بر همين اساس، امروزه در نقل آراء بسيارى از فلاسفه يونان، و ترجمه آن در متون ‏بزرگان فلاسفه اسلامى شبهاتى وجود دارد، وكتاب‏ هايى به نگارش در آمده است، دانشمندان‏ با مراجعه به متون اصيل كتب، متوجّه پاره‏اى نواقص در نقل ‏ها و ترجمه ‏ها شده‏اند ، و همين ‏مطلب امروز در نقل بسيارى از آراء فلاسفه اسلامى و ترجمه آن به زبان ‏هاى غربى وجود دارد، و نيز در نقل آراء  فلاسفه غربى در متون و نوشته جات علمى ارباب فكر در شرق.

بنا بر اين، رجوع به اصالت ‏ها و تحقيق و بررسى مدارك و گفته ‏ها در اين مسير،حق ‏طبيعى هر فكر كنجكاو و جستجوگر در دنياى علم است، و بالاتر از حق طبيعى، وظيفه ‏علمى و اخلاقى هر طالب علم در مقام نقد آراء و افكار، دريافت صحيح آن ها در رتبه ‏نخست است، و حتى اگر جستجوگرى بدون رعايت معيارهاى صحيح در دريافت يك ‏فكر و نظريه، و بدون رجوع به اصالت‏ ها به قضاوت و نقد بنشيند، ارباب نظر كار او را شايسته ارزشگزارى علمى نمى‏دانند.

تحقيق و بررسى در مكاتب آسمانى و اديان نيز جدا از معيارهاى شناخته شده علمى ‏در تحقيق مكاتب فكرى و آراء صاحب نظران، مورد سنجش قرار نمى‏گيرد، و مقدّمه هر گونه ‏قضاوت و نقد، دريافت صحيح يك مكتب و دين و رجوع به اصالت ‏ها در آن آيين است.

براى ما و براى دنياى علم، و براى همه شيفتگان حقيقت، بسيار مهم است كه بدانيم ‏اسلام چيست، و اساساً آن چه كه در زبان و قلم بسيارى به عنوان «حقيقت اسلام» و يا «اسلام ‏حقيقى» به چشم مى‏خورد تلاشى جستجوگرانه براى رجوع به اصالت ‏ها در آيين اسلام است.

براى كسى كه مى‏خواهد از اسلام در برابر شبهات معاندان دفاع كند، و يا براى ‏تشنگان حقيقت، به معرّفى اسلام در مقام تبليغ و ترويج برآيد، اين حق هست كه بداند از چه چيزى دفاع مى ‏كند، و يا در مقام تبليغ و ترويج چيست، اسلام حقيقى و يا به ‏تعبير ما اسلام اصيل، و يا سليقه ‏هاى گوناگون و آراء و نظرات اشخاص مختلف كه به نام ‏اسلام در كتب و يا گفتار اين و آن آمده است.

و باز ذهن كنجكاو جوان مسلمان، و يا هر جستجوگر سرگشته، اين حق را دارد كه در مقام تحقيق و فحص، آراء و سلائق چه كسانى را معرّف اسلام بداند؟ و اساساً اين سؤال رادر ذهن جستجوگر خود داشته باشد كه منابع اصيل براى دريافت حقيقت اسلام، و آن چه واقعاً اسلام است كدام است، آيا قرآن شريف به تنهايى براى معرفت حقايق اين آيين كافى ‏است، و به منبع ديگرى در اين مسير نياز نيست؟ و اگر جواب اين سؤال آن است كه ما به‏منبع ديگرى نياز نداريم، در مواردى كه تفسيرهاى گوناگون از آيات قرآنى مى ‏شود، تفسيرهايى متفاوت و يا گاه متضاد، آيا مرجعى براى تشخيص درست از نادرست وجود دارد؟

 اگر اسلام دينى جاودانى و براى هميشه زمان است، و اگر قرآن كلامى الهى است كه ‏ناسخى بر آن نيست، پس بايد به وسيله خودِ اين كتاب راهى براى اين تشخيص پيش ‏بينى شده باشد، خصوصاً آن كه در اين كتاب آيات به دو دسته محكمات و متشابهات ‏تقسيم شده است، محكمات از جمله امور واضح و روشن است كه هيچگاه شبهه ‏اى در فهم و دريافت آن ‏ها نبايد پيش آيد، ولى متشابهات آياتى است كه دريافت و فهم آن‏ ها به ‏روشنى ممكن نيست، و اين جاست كه نياز به تأويل و تفسير پيش مى ‏آيد، و اين هم كار هر كسى نيست بلكه از نظر قرآن خاص راسخان در علم است(1).

غير از خداوند منّان كه قران كلام اوست و او از هر كسى داناتر به مراد خويش است،عنوان «راسخان در علم«در اين آيه بر كسانى گذاشته شده كه صلاحيت تأويل و تفسير اين آيات - متشابهات- را دارند، و طبعاً از ميان افراد بشر آگاه ‏ترين كسان به مرادات و منويّات الهى در وحى مكتوب او مى ‏باشند، اين ‏ها چه كسانى هستند؟آيا شناخت آنان‏ ضرورى است؟ آيا بدون شناخت آن ‏ها و بدون دريافت اين معانى از زبان آن‏ ها، دريافت ‏معانى قرآن ممكن است؟

شكى نيست كه قرآن يك منبع اصيل براى شناخت اسلام است، ولى در اين جا منبع ‏اصيل ديگرى براى تشخيص و فهم قرآن پيدا مى‏شود كه در مقام رجوع به اصالت ‏ها نمى ‏توان از تحقيق و جستجو در باره آن چشم پوشيد.

پيامبر بزرگ اسلام صلى الله عليه وآله به عنوان حامل وحى، و امين وحى خداوند، و واسطه در ابلاغ فيوضات از منبع لا يزال به افراد بشر، به طور قطع و مسلّم از راسخان در علم و آگاه ‏ترين مخلوق به اراده خالق در كتاب مجيد است، قرآن بر سينه مبارك او نازل شده، و زبان او مَجراى كلمات وحى است، و او مأمور ابلاغ اين پيام به انسان‏ها به زبان خود آن‏ها است، پس تفهيم ، شأن اوست، و تفسير و تأويل شايسته او.

و از آن جا كه اين تفهيم بدون آگاهى كامل به اراده‏اى كه از ذات الهى در دل اين‏ كلمات نهفته است ممكن نيست ، پس او بايد آگاه ‏ترين كسان به معارف قرآنى و بنيان ‏هاى شريعت باشد، بنابر اين، منبع اصيل ديگرى غير از قرآن در مقام رجوع به ‏اصالت ‏ها بايد مورد دقّت قرار گيرد، و اين جاست كه منبعى بنام سنّت نبوى واجد اصالت ‏لازم براى تحقيق و جستجو در حقيقت اسلام و يا اسلام اصيل مى‏شود.

سنّت نبوى بر هر چه كه مى‏تواند مقتضى براى تراوشى از وجود او در اين مقام باشد اطلاق مى‏شود، قول نبى، فعل نبى، و حتى تقرير او.

گفتار پيامبر در عرصه ‏هاى گوناگون بيان معارف اسلام است، و خداوند متعال دركتاب مجيد بر اصالت گفتار او شهادت مى ‏دهد(2)، گفتار او در مقام هدايت و بيان احكام  و سنن، و عقائد و اخلاق، تبيين وحى الهى است، و او در اين شأن هرگز از جانب خويش ‏سخن نمى ‏گويد، و ابرازى جز حكايت اراده او ندارد.

و به همين گونه فعل او، يعنى آن چه كه عمل مى‏كند و آن گونه كه عمل مى‏كند نيز بيان شريعت است و كاشف از معارف و احكام دين، و به مقتضاى دليل تأسّى، و دلالت ‏كتاب الهى(3)، آيين اسلام تبلور در عمل و كرده او دارد.

و از آن جا كه شأن او هدايت است، و مقام او مقتضى تبيين معارف، پس سكوت او در برابر گفته ديگران نيز حجّت است مگر آن كه مانعى قابل اثبات در عدم مبادرت او به آن‏چه مقام رسالتش اقتضا مى‏كند، در ميان باشد؛ زيرا كه اگر گفته ‏ها بر اساس مبانى شرع ‏نباشد، وظيفه هدايتى او اقتضا بر اظهار حق، و تبيين آن چه كه واقع است، دارد.

بنابراين سنّت نبوى نيز منبعى اصيل، و قابل اعتماد براى دريافت حقايق اسلام و تبيين كتاب است، و همانند كتاب مجيد.

و اكنون اين سخن پيش مى‏آيد كه آيا گفته كسانى كه درك محضر پيامبر را نموده ‏اند،و از فيض حضور او بهره بردند، همين اعتبار را در شناخت دين و معرفت آيين دارد؟ واين مسأله زمانى پيچيدگى بيشتر پيدا مى‏كند كه كلمات اصحاب در بيان معارف و احكام ‏با يكديگر اختلاف بارز مى ‏يابد، و حتى گاه با سنّت نبوى مغايرت روشن دارد، و طبعاً اين ‏بحث در معرفت منابع اصيل پيش مى‏ آيد كه اصولاً گفته و نطريّه صحابه، جدا از سنّت ‏نبوى، اعتبار و اصالتى دارد، و يا آن كه اين گفتار تنها زمانى لباس اعتبار و حجّيّت ‏مى‏ پوشد كه نقل سنّت باشد.

سنّت نبوى براى كسانى كه توفيق درك محضر پيامبر صلى الله عليه و آله را يافته‏اند، حجّت و دليل ‏است، و مى‏تواند معيار شناخت اسلام و قرآن باشد، ولى همه مسلمانان اين توفيق را نيافته ‏اند، و آنان كه يافته ‏اند نيز در همه احوال با پيامبر صلى الله عليه وآله نبوده‏اند، و همه آن چه را كه ‏حضرتش در اين مقام بيان فرموده و يا عمل نموده است را از نزديك نشنيده و نديده ‏اند، بنابراين، رشته ارتباط همه آنان با اين منبع اصيل نقل افراد است، نقل سنّت و يا سنّت منقول.

و همه مشكل و يا لا اقلّ عمده مشكل اين جا پيدا مى‏شود، و ارباب همه كتب حديث‏ مدّعيان نقل سنّت نبوى هستند، و همه نقل ‏ها بايد به صحابه نبى صلى الله عليه و آله يعنى كسانى كه توفيق صحبت و درك فيض محضر او را از نزديك داشته ‏اند، بر گردد، و امروزه اين نقل ‏ها مختلف است و گاه متضاد، پاره ‏اى از نقل‏ها نقل ديگر را نفى مى‏كند، با آن كه سر چشمه ‏همه آن‏ ها، سخن و يا عمل و يا سكوت پيامبر صلى الله عليه وآله است.

براى يافتن علل اين همه اختلاف بايد به جستجو پرداخت و احتالات گوناگون را دقيقاً بررسى كرد.

ممكن است بعضى از ناقلين قدرت فهم و درك مطلبى را كه به آنان اظهار شده است،نداشته باشند، در اين صورت مطلب نقل شده تنها دريافت او از مطلب است، و ممكن ‏است اين دريافت منطبق با اصل گفته نباشد.

در يك كلاس درس، استاد مطلبى را بيان مى‏كند و از آن جا كه درجات فهم افراد يكسان نيست، ممكن است در مقام نقل، ميان افراد كلاس اختلاف بروز كند.

فراموش نمودن برخى از نكات مطالبى كه براى انسان گفته مى‏شود، خصوصاً در افراد مسن امرى طبيعى است، شخص مطلب را درست دريافت مى ‏كند ولى در مقام ‏بازگو كردن، يا به علّت نقصان حافظه، و يا فاصله زيادِ شنيدن تا نقل، پاره‏اى از نكات را فراموش مى‏كند، گاه ممكن است اين نكات جزئى باشد و فراموش نمودن آن تأثيرى دربيان مقصود نداشته باشد، ولى گاه اتّفاق مى ‏افتد كه نكات فراموش شده نقشى اساسى در مقصود داشته، و عدم اظهار و يا سوء اظهار آن، در مقصود تغيير اساسى ايجاد مى‏كند.

اجتهاد ناقل در مقام نقل ، از ديگر علل از دست رفتن اصالت گفتار است، گاه اتّفاق ‏مى‏افتد شخصى كه مطلبى را نقل مى‏كند تنها تحفّظ بر نقل مطلب به همان صورتى ‏شنيده است ندارد،بلكه آن را در لحاظ و تصوّر خود حمل بر صورت خاصى مى ‏كند، و يا براى آن در ذهن خود علّتى مى ‏يابد ، و آن علّت را در مواردى تعميم مى ‏دهد، و در مقام ‏نقل در حقيقت تحليل خود را بيان مى‏كند نه مطلب شنيده شده را.

اين احتمال در مورد نقل سنّت عملى بيشتر است؛ چون شخص ناقل عمل را مى ‏بيند ولى وجه عمل براى او مشخص نيست، گاه در ذهن خود وجهى براى رفتار ديده شده، مى ‏پردازد و در مقام نقل، وجه و علّت حاصل شده از تحليل خود را بيان مى‏كند.

در نقل سنّت نبوى، چه سنّت گفتارى و چه سنّت عملى، خصوصاً بعد از رحلت ‏پيامبر صلى الله عليه و آله، با اين پديده بسيار مواجه مى ‏شويم، و جهت آن بسيار واضح است.

وقايعى بعد از رحلت رسول اكرم ‏صلى الله عليه وآله پيش مى ‏آيد كه سابقه ‏اى در زمان ‏هاى گذشته و به خصوص در عصر پيامبر صلى الله عليه وآله نداشته است، و زمانى كه حكم شرعى اين پديده از فرد صحابى سؤال مى‏شود، او در مقام جواب، چون كلام و يا عملى از پيامبر مستقيماً در پديده مورد سؤال نشنيده و نديده است،سعى مى‏كند كلمات شنيده شده و يا كردار و اعمالى را كه از پيامبر صلى الله عليه وآله به خاطر دارد،بر واقعه مورد سؤال تطبيق كند و اين تطبيق ، گونه ‏اى اجتهاد است،به اين معنا كه ذهنيت و تحليل ناقل در مطلب مورد نقل دخالت‏ دارد، و به همين نسبت از اصالت و اعتبار سنّت منقول مى‏كاهد.

و متأسّفانه بروز اين پديده نيز كه بعضى از كسانى كه به عنوان صحابه موفّق به درك ‏محضر حضرتش شده ‏اند، و از روى عمد اقدام به تغيير و تبديل سنّت نبوى نموده، و آن‏ چه را كه خود مى‏ خواسته ‏اند و در مسير اهداف و منافع آنان بوده است، به عنوان سنّت‏ پيامبر و مطالبى كه خود از زبان نبى صلى الله عليه وآله شنيده، و يا در كردار و عمل او ديده‏ اند، بيان‏داشته ‏اند، بر اشكالات موجود در دريافت سنّت اصيل از زبان صحابه مى‏افزايد.

ممكن است تغييرات و تبديل ‏هاى احتمالى، ناشى از هيچ يك از احتمالات گذشته ‏نباشد، و كلام پيامبر صلى الله عليه وآله بدون هيچ تغيير و تبديل و با رعايت امانت كامل براى طبقات ‏بعد نقل شده باشد، ولى در اثر تكرار نقل از طبقه ‏اى براى طبقه بعد، و از فردى براى فرد ديگر، مواردى از خطا، سوء فهم، اجتهاد و يا تعمّد در تغيير و تبديل، بروز و ظهور كند، و كثرت طبقات، و نقل به صورت غير مكتوب و با اعتماد بر حافظه، اين احتمال را تقويت ‏مى ‏كند(4)، اصالت سنّت در پس پرده نقل زمانى به اثبات مى‏رسد كه احتمالات گذشته ‏دفع شود، و گفتار و كردار پيامبر صلى الله عليه وآله بدون هيچ گونه تصرّف، تبديل، تصحيف، به همان‏ صورتى كه واقع شده است، قابل عرضه به ما باشد.

احتمال فراموشى، و نيز نا فهمى و خطاء در نقل، قابل دفع است؛ زيرا اصول عقلائى‏ عدم خطا و عدم نسيان و نيز عدم سوء فهم - البتّه از فردى كه به طور معمول و متعارف ‏سوء فهم در مورد او صادق نباشد- اين احتمالات را دفع مى‏كند، و نمى ‏توان نه تنها نقل ‏سنّت بلكه نقل هر مطلب ديگر را به صرف احتمال خطا و سوء فهم و يا نسيان، از اعتبار ساقط نمود.

ولى پديده اجتهاد در سنّت به خصوص بعد از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه وآله به گونه‏اى رواج ‏پيدا كرده است كه عنوانى تحت نام «اجتهاد صحابه»در نزد بسيارى از محقّقان در اصول ‏فقه، به صورت يكى از منابع اصيل در كنار سنّت نبى صلى الله عليه وآله و كتاب، جلوه نموده است، و باگذشت زمان اين پديده اهمّيت بيشترى يافته، و بسيارى از اهل نظر، اصلى را عنوان‏ نموده‏اند كه اگر شخص اسلام را در اصول و فروع، بر اساس اجتهاد هر يك از صحابه ‏پيامبر صلى الله عليه وآله بپذيرد، او مسلمان و معتقدات او مطابق با موازين است.

براى پديده اجتهاد صحابه، اگر چه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه وآله نيز شواهدى مى‏ توان ‏يافت، ولى تجلّى آن به صورت وسيع بعد از رحلت آن حضرت است؛ زيرا صحابه به ‏عنوان مرجعى اصيل براى عرضه اسلام در اصول و فروع معرّفى شدند، و نقل و گفتار آنان‏ مورد استناد قرار گرفت.

اصالت «اجتهاد صحابه» و مرجعيّت آن براى عرضه معارف، خود نيازمند بحث و تحقيق است، ولى نكته ‏اى كه در اين بحث مهم مى‏باشد اين است كه اجتهاد صحابه هر چند از نظر پاره ‏اى از اهل تحقيق اعتبار مستقل دارد، ولى به عنوان نقل سنّت نبوى، داراى اعتبار نيست، بنابر اين، تنها نقلى كه احراز شود هيچ گونه اجتهاد و اعمال نظرى‏در آن صورت نگرفته است، مى ‏تواند به عنوان نقل سنّت، حكايت‏گر منبع اصيل سنّت‏براى دريافت معارف دين باشد.

احتمال تبديل و تغيير در سنّت به صورت عمد، و در مقام نقل آن، متأسّفانه ‏مشكلاتى را در مقام سنجش اعتبار نقل پديد مى ‏آورد، بعضى از خلفا، پاره ‏اى از صحابه ‏را از نقل حديث منع كرده‏اند(5)، و علّت آن نيز پديده تعمّد در كذب و يا نسبت دادن‏ مطالب به پيامبر صلى الله عليه وآله به دروغ است(6).

داخل شدن يك سرى تفكّرات مخرّب براى ديگر گونه جلوه دادن اسلام در مقام نقل حديث، و تقرّب برخى از صحابه به مراكز قدرت، نيز سايه ‏اى شوم بر اعتبار نقل مى ‏افكند، نقل مطالبى تحريف شده از كتب گذشته به وسيله افرادى كه بعضاً به اين عنوان نيز شناخته شده‏اند، و از منقولات آنان به اسرائيليات تعبير مى‏شود، از اين قبيل است.

قدرت ‏هاى سياسى حاكم در دوران بعد از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه وآله و نزديك شدن ‏بعضى از صحابه به آنان و وسيله و ابزار قرار گرفتن حديث و كلام نبى صلى الله عليه وآله براى نشان ‏دادن مشروعيت افراد و تفكّرها، و مجازات بعضى از صحابه براى نقل پاره ‏اى از روايات كه ‏از پيامبر عرضه داشته ‏اند(7)، و نيز تشويق بعضى ديگر در نسبت دادن مطالبى به رسول ‏اكرم(8) و ... نيز كار تحقيق را در تشخيص سنّت پيامبر و وقوف بر اين منبع اصيل، بسيار مشكل ساخته است، و جايگزينى،آن چه بايد باشد و آن چه بايد نقل شود،به جاى آن ‏چه كه پيامبر فرموده، و آن چه كه از حضرتش شنيده شده است، و اعمال قدرت در تحكيم اين تفكّر، ابهاماتى را به وجود آورده است.

بنابراين، احتمال نسبت دادن نارواى مطالب به پيامبر در مقام نقل سنّت، نياز به ‏دفع دارد و بايد با استعانت از معيارها و موازينى محكم، به اقامه دليل براى اثبات صحت ‏نقل، و دور بودن آن از اين احتمال، و تشخيص صحيح از ناصحيح پرداخت.

احتمال تغيير و تبديل و نا فهمى و ... در طبقات بعد نيز يكى از مشكلات در باب نقل‏سنّت است.

احتمال خطا و نسيان و امثال آن هر چند در طبقات ناقلين سنّت بعد از صحابه نيز دافع عقلانى دارد، و اصل عقلانى عدم خطا و نسيان ، آن را نفى مى‏ كند،ولى احتمال ‏اجتهاد ، و تعمّد در كذب و دخالت قدرت در نقل سنّت، و نيز تطبيق دادن گفتار و كردار رسول در مقام نقل با خواست و مطامع حكومت ‏ها، متأسّفانه در اين طبقات نسبت به ‏گذشته فزونى مى‏گيرد.

سرمايه‏گذارى حكومت‏ هايى چون بنى اُميّه و بنى عبّاس در اين مهم، و دخالت درتنظيم و ترتيب بعض جوامع و كتب حديثى، و ممنوعيت نقل بعضى مطالب، و تشويق درتكثير نقل مطالبى ديگر، از امورى است كه سوگمندانه در طبقات بعد شكل مى‏گيرد، و ارباب ‏رجال را به وسواس بيشتر در قضاوت نسبت به حال افراد، وا مى‏دارد، و نتيجه آن مى‏شود كه‏جمعى زياد از راويان را با عنوان كذّاب و جعّال، از صلاحيت نقل سنّت ساقط مى‏كنند.

مشكل بزرگ ديگرى كه در كار نقل سنّت خلل ايجاد مى‏كند، تأخير در تدوين جوامع‏ حديثى و كتاب ‏هاى مدوّن در نقل آثار نبوى است، و ما تا نيمه قرن دوّم هجرى به اثر تدوين شده ‏اى در اين زمينه برخورد نمى‏كنيم.

در ميان اهل سنّت، اثر شناخته شده ‏اى كه در آن زمان تدوين شده است كتاب«الموطّأ» تأليف «مالك بن انس»(9) است،كه ولادت او در سال 93 هجرى،و وفات او در179 هجرى است(10)،و قبل از اين كتاب،به مجموعه شاخص ديگرى در تدوين حديث ‏بر نمى ‏خوريم، و اگر تأليف اين مجموعه در نيمه قرن دوّم صورت گرفته باشد، روايات ‏نبوى براى مدّت يكصد و چهل سال - و يا قدرى كمتر و بيشتر - تنها به صورت سينه به ‏سينه نقل شده، و اثر مكتوبى در اين زمينه وجود نداشته است.

«جلال الدين سيّد على»در كتاب«تنوير الحوالك»در فائده دوّم به نقل از«ابوطالب ‏مكى»در«قوت القلوب» مى‏نويسد:

همه اين مصنّفات بعد از سال يكصد و بيست، و يا يكصد و سى بعد از هجرت تأليف ‏شده است.

ايشان نخستين آثارى را كه در اين رابطه تدوين شده است، كتاب «الآثار» و «حروف ‏من التفاسير» از «ابن جريح» و بعد «كتاب معمّر بن راشد الصنعانى» در يمن كه در آن به‏ تبويب سنن منثوره پرداخته است، معرّفى مى‏كند.

و سپس كتاب «موطّأ مالك« را ذكر مى ‏كند، و ديگر كتب حديثى نيز بعد از اين تاريخ ‏تدوين شده‏اند(11).

و نيز «سيوطى»به نقل از«هروى» در «ذمّ الكلام» از طريق«يحيى بن سعد» و او از«عبداللَّه بن دينار»مى‏نويسد:

صحابه و نيز تابعين، احاديث را نمى ‏نوشتند، و نقل آن تنها به صورت سينه به سينه ‏بود، تنها كتاب «صدقات« و نيز مقدار مختصرى از حديث تدوين شده بود، تا آن كه اين‏خطر احساس شد كه اين آثار از ميان خواهد رفت، و ناقلان و عالمان آن نيز در معرض مرگ و مير قرار مى‏گيرند، فلذا «عمر بن عبد العزيز اموى متوفى 101 هجرى قمرى» كه ‏خليفه عصر بود به «ابوبكر حزمى» طى فرمانى دستور داد كه آن چه را از سنّت و احاديث‏ نبوى مى‏يابد، تدوين و جمع ‏آورى كند.

«ابو نعيم»در «تاريخ اصفهان» مى‏نويسد:

«عمر بن عبد العزيز» طى فرمانى به همه مناطق تحت فرمان خود اعلام نمود كه آن ‏چه را كه از سنّت پيامبر صلى الله عليه وآله مى ‏يابند جمع آورى نمايند(12).

«مالك بن انس» در «موطّأ» مى‏نويسد:

«عمر بن عبد العزيز» به «ابوبكر حزمى» فرمان داد كه آن چه را از حديث پيامبر و يا سنّت او و يا حديث خليفه دوّم و مانند آن را مى ‏يابد جمع آورى نمايد(13).

و باز «حافظ ابن حجر» در «شرح صحيح بخارى» مى‏نويسد:

نخستين كسى كه به امر «عمر بن عب العزيز» اقدام به تدوين حديث كرد «ابن شهاب ‏زهرى» بود(14)، و از مالك بن انس نيز همين مطلب را نقل مى‏كند(15)، و «ابن شهاب ‏زهرى« متوفّاى سال 123 يا 24 يا 25 هجرى است(16).

حال سخن اين است كه در اين فاصله طولانى يعنى از سال دهم هجرت كه رحلت ‏رسول اكرم صلى الله عليه وآله پيش آمد، تا سال يكصد و يك هجرى كه سال در گذشت «عمر بن‏عبدالعزيز» است(17) يعنى حداقلّ مدّت 90 سال، چرا سنّت پيامبر به صورت مكتوب ‏تدوين نشد؟ و اساساً آيا اين عدم تدوين، لطمه ‏اى به اعتبار نقل آن در كتب تدوين شده ‏در زمان‏هاى بعد نمى ‏زند؟

«حافظ ابن حجر» در مقدّمه «شرح بخارى» در پاسخ سؤال اوّل مى ‏نويسد:

آثار - سنّت و حديث - پيامبر در دوران صحابه و تابعين تدوين نشد و اين امر به دوجهت بود:

1 - در ابتداء از كتابت حديث و تدوين سنّت پيامبر نهى شد.

2 - قدرت حافظه و سيلان ذهن اين افراد - صحابه و تابعين - آنان را از نوشتن ‏مستغنى مى‏كرد.

و نيز به علت آن كه اكثر آنان نوشتن نمى ‏دانستند تا آن كه در اواخر زمان تابعين ‏ضرورت تدوين آثار و اخبار پيش آمد، و دربيان علّت اين ضرورت مى‏نويسد:

... زيرا علما - ناقلان حديث - در شهرهاى مختلف پراكنده شدند، و بدعت ‏ها ازمنحرفان فزونى گرفت و اين منحرفان را خوارج، روافض، و منكرين قدر ذكر مى‏كند(18).

در مورد كلام آغازين ابن حجر كه از نوشتن حديث و سنّت پيامبر در ابتداى امر نهى ‏شد، «جلال الدين سيوطى« در «تنوير الحوالك»(19) مى ‏نويسد:

«عروة بن زبير» مرا خبر داد «عمر بن خطاب» تصميم گرفت كه سنّت پيامبر را به كتابت ‏و تدوين در آورد، و در اين مهم با اصحاب آن حضرت به مشاوره پرداخت، و پس از آن‏ مدّت يك ماه تأمّل كرد و از خداوند خواست تا آن چه در آن مسير خير است به او بنماياند، و پس از آن، روزى خداوند اين معنى را به او نماياند(20) و او اظهار داشت:

من پيش از اين، از كتابت سنّت پيامر و تدوين آن سخن گفتم، ولى بعد متوجّه شدم كه ‏جماعتى از اهل كتاب پيش از شما در كنار كتاب خدا نوشته ‏جاتى در اين زمينه ‏ها – سنّت ‏گفتارى و عملى پيامبرانشان - تدوين كردند، و اين معنى باعث شد كه كتاب خدا – كتاب ‏آسمانى آنان - كنار گذاشته شود، و سوگند به خدا كه من به كارى كه موجب ترك كتاب خدا و مهجور ماندن آن شود، اقدام نمى ‏كنم، و بعد از آن نوشتن سنّت پيامبر را ترك كرد.

از كلام گذشته ابن حجر استفاده مى‏شود كه خليفه نه تنها نوشتن سنّت را ترك كرد بلكه از آن نهى نمود،و از قرائن و حوادث آن زمان بر مى ‏آيد كه اين نهى بسيار جدّى بود و كسانى هم به علّت تخلّف از آن مجازات شدند(21).

منع از نوشتن حديث به هر علّتى كه بود، اين شبهه را پيش مى ‏آورد كه اين مدّت ‏طولانى آيا از اعتبار نقل پس از اين مدّت، كه بر اساس نظر اكثر تا نيمه قرن دوّم به طول ‏مى ‏انجامد نمى ‏كاهد، و خصوصاً آن كه على رغم تشويق و ترغيب «عمر بن عبد العزيز» تا نيمه قرن دوّم عملاً به طور جدّى به اين كار پرداخته نشد، و شايد علّت آن بود كه اخلاف ‏او، سيره گذشتگان را در اين مورد دنبال كردند و نه روش او را.

و نكته ‏اى كه در اين باب بسيار مهم است، پس از اين زمان يعنى در نيمه قرن دوّم ‏اهتمامى كه از سوى اهل علم و تحقيق صورت گرفت - بنا به نقل ابن حجر - تنها حديث و سنّت پيامبر نبود، او مى ‏نويسد:

نخستين كسى كه به اين مهم پرداخت «ربيع بن صبيح» و «سعد بن ابى عروبه» و غير آنان ‏بودند كه هر باب را جداگانه تدوين كردند، تا آن كه نوبت به بزرگان طبقه سوّم در نيمه قرن ‏دوّم رسيد، پس به تدوين احكام همت گماشتند، و «مالك بن انس» «موطّأ» را نگاشت و احاديث(22) معتبر اهل حجاز را جمع آورى نمود، و آن را با اقوال صحابه و فتاوى تابعين و طبقات بعد آن ‏ها در آميخت، و «اوزاعى« در شام، و «سفيان ثورى« در كوفه، و «حمّاد بن ‏سلمه» در بصره، و «هيثم» در واسط، و «معمّر» در يمن، و «ابن مبارك» در خراسان، و «جريربن عبد الحميد» در رى به تصنيف پرداختند، و چون همه اين ‏ها در زمان واحد بودند تشخيص آن كه كدام يك زودتر از ديگرى به اين مهم اقدام نموده، دانسته نمى‏شود، و كسان ‏بسيارى از محقّقين عصر به پيروى آن‏ها پرداختند، تا آن كه رأى بعض از ارباب تصنيف بر آن ‏قرار گرفت كه احاديث پيامبر صلى الله عليه وآله را مستقلاًّ و جدا از ديگران به نگارش و تدوين در آوردند، و اين واقعه در ابتداى قرن سوّم يعنى از سال 200 هجرى قمرى به بعد بود ...(23).

از كلام «ابن حجر» بر مى‏آيد كه تا قبل از سال 200 هجرى اهتمام اهل تدوين تنها به نقل ‏سنّت پيامبر نبوده و آن‏ها به گرد آورى همه آن چه را كه از پيامبر صلى الله عليه وآله، خلفا و صحابه و حتّى ‏فتاوى تابعين دست يافتند پرداختند، و نقل سنّت نبوى به عنوان مستقل و جدا از آراى ‏ديگران تنها از سال 200 هجرى به بعد تحت عنوان «مسند» در جوامع حديثى شكل گرفت.

بنابراين، مشكل دريافت سنّت اصيل و گفتار و عمل پيامبر به همان صورتى كه اظهار شده است، بعد از گذشت 200 سال از اين منابع بيشتر مى ‏شود، فاصله زمانى زياد و اعتماد به حافظه در نقل، آن هم در ميان چندين نسل از ناقلين، اگر به ضبط كلّيات ضرر نرساند، حداقلّ در ضبط جزئيّات مشكل ايجاد مى‏كند، و با توجّه به آن كه عمده احكام و معارف بايستى از سنتّ - و نه از كتاب - استخراج شود، نا گفته پيداست كه فاصله زمانى‏ طولانى همراه با اختلاف و حتى تضاد اقوال و آراء در بيان احكام و معارف، چه مشكلاتى ‏در كشف سنّت اصيل براى اهل تحقيق ايجاد مى‏كند.

و شايد در مقام جواب از اين اشكال است كه «ابن حجر» بر سعه حفظ و سيلان اذهان ‏صحابه و تابعين، و طبقه بعد آن‏ ها تكيه مى‏كند، و آيا قوّت حافظه و قدرت انتقال ذهن ‏مى‏تواند نقل سينه به سينه روايت مستند به ذهن و نقل با اعتماد بر حافظه را از خطا و لغزش مصون دارد؟ و آيا اصل عدم خطا در نزد عقلا در اين موارد هم جارى مى‏شود؟

در ميان ارباب رجال، نقل از حفظ و با تكيه بر حافظه براى راوى نقص به حساب‏ مى‏آيد و اين اشكال كه راوى حديث را از اصل آن و يا كتاب و نوشته مستند آن نقل نكرده ‏است از اعتبار نقل در نزد آنان مى‏كاهد.

اين واقعه تاريخى يعنى منع از كتابت حديث، طبعاً اثرى مخرّب بر امكان دسترسى‏ به سنّت به عنوان يك منبع اصيل، مى‏گذارد.

اين اقدام به هر دليلى كه صورت گرفته - ترس از مهجور ماندن كتاب خدا، و يا امكان ‏ايجاد اختلال در اركان حكومت از راه نقل سنّت و يا هر جهت ديگر - اثر نا ميمون خود را بر كشف سنّت رسول صلى الله عليه وآله از راه نقل صحابه و تابعين و طبقات بعد گذاشته است، و اهتمام كسانى كه در قرن سوّم، تلاش در گرد آورى آن چه از سنّت رسول بجا مانده است ‏نمودند - و تأليف و تدوين جوامع متعدّد حديثى شاهدى قوى بر آن است- هرگز نتوانست ‏آثار اين منع را بزدايد، و بسيارى از محقّقين از اهل سنّت نيز بر اين امر اذعان دارند(24).

و اساساً بروز اين مشكل موجب شده است كه روايات و احاديث قابل اعتماد به خصوص‏ در احكام، در ميان اهل سنّت محدود باشد، و همين محدوديت در ديگر زمينه ‏ها همچون: اعتقادات، اخلاق، دعا و غيره به چشم مى‏خورد، هم چنان كه اين مشكل‏ باعث رونق بازار جعل، و نقل حديث بدون رعايت ترتيب و آداب لازم در اين فن در طول ‏مدّت نزديك به دويست سال گرديده است.

با بحثى كه گذشت، روشن شد كه دوّمين منبع اصيل براى راهيابى به معارف اسلام،كه سنّت پيامبر صلى الله عليه وآله است با مشكلاتى كه ذكر شد مواجه است، و اگر محقّق بخواهد ازاين راه به معرفت دين راه يابد، دريافت او از اين مسير چندان قابل توجّه نخواهد بود، و با توجّه به وجود اين مشكلات در دسترسى به سنّت پيامبر صلى الله عليه وآله، و با عنايت به آن كه عمده ‏احكام از منبع كتاب قابل دريافت نيست، به اقتضاى ضرورت، مرجعيّت اجتهاد صحابه‏ به عنوان يك منبع مستقل شكل مى‏گيرد، و حتى جوامع اوّليه نه تنها حديث پيامبر،بلكه آرا و مطالب نقل شده از خلفا و ديگر اصحاب، و در طبقه بعد كبار تابعين را در برمى‏گيرد، و در طبقات بعد اتّفاق فقها در يك فتوى، حتّى اتّفاق فقهاى يك شهر و يك‏ منطقه، خود مستندى براى فتوى مى‏شود، خصوصاً در مواردى كه با اجتهاد فردى ازخلفا و يا ديگر صحابه پيامبر و يا تابعين موافق باشد.

و در اين جا اين بحث شكل مى‏گيرد كه منشأ و ملاك مرجعيت اجتهاد صحابه و يا تابعين،و يا اجماع مستند به آن چيست؟ و چرا اين منبع به عنوان منبعى اصيل براى دريافت معارف ‏و احكام، مورد استناد قرار مى‏گيرد؟ و ارتباط آن با كتاب خدا و سنّت پيامبر چيست؟

قوّت اين مستند، گاه به حدّى مى‏رسد كه در برابر سنّت ثابت شده پيامبر صلى الله عليه وآله عرض ‏اندام مى‏كند، و پاره‏اى اوقات بر آن مقدّم مى‏شود، و اين مطلب در بسيارى از نوشته ‏جات ‏اهل سنّت و جماعت به چشم مى‏خورد، و «علّامه محقّق مرحوم شرف الدين» مواردى از اجتهادات صحابه را در برابر نصوص سنّت، گرد آورى نموده ‏اند، و در نزد بسيارى از فقهاى تسنّن مستند فتوى، اجتهاد صحابه است و نه سنّت پيامبر.

و حال سخن اين است كه علّت اين تقدّم و اصولاً مرجعيت اجتهاد صحابه در كنار مرجعيّت سنّت پيامبر در دريافت معارف چيست؟

اعتبار يك منبع براى استناد، بايد يا از راه كتاب مجيد ثابت شود، و يا در سنّت نبوى ‏به اعتبار و حجّيّت آن تصريح شود، و جدا از اعتبار دادن كتاب و يا سنّت، راهى براى ‏اعتبار وجود ندارد، و اين انحصار از آن جهت است كه اساساً تفاوت مكاتب الهى با مكاتب ‏مادّى در آن است كه جعل و تقنين در مكاتب الهى به وسيله خداوند متعال صورت ‏مى‏گيرد، و خداوند از آن جا كه عالم به حقايق امور است، و احكام و شرايع الهى نيز براساس مصالح و مفاسد نفس الامريّه و واقعيّه تشريع مى‏شود، بنابراين، جز خداوند منّان ‏هيچ كس شأن جعل احكام و شرايع را ندارد، و وجه آن نيز روشن است؛ زيرا هيچ كس از خلايق جز او و جز كسانى كه او بخواهد، عالم به مصالح و مفاسد نفس الامريّه و درحقيقت عارف به مناطات و ملاكات واقعيّه كه علل احكام و شرايع است، نيست.

و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله شأن تبيين احكام الهى را دارد؛ چون او به اراده خداوند منّان عارف‏ به مصالح و مفاسد واقعيّه، و مناطات و علل احكام است. بنابراين، اگر سخنى مى‏گويد ، هيچ گاه مبتنى بر غير وحى و اراده ذات الهى نيست، او نيز متعبّد به تقنين  و تشريع ‏الهى است، و هيچ گاه از مسيرى جز مسير وحى و اراده خداوندى سخنى نمى ‏گويد، و كارى ‏انجام نمى ‏دهد، پس اگر در كلام پيامبر نيز مرجعيّت فرد و يا افرادى براى دريافت شرايع و معارف الهى مشخص شود، اين معنا كشف از احاطه آنان به احكام و فرامين الهى و يا علم و آگاهى آنان به مناطات و علل احكام و كيفيّت تشريع و تقنين الهى دارد، پس پيامبر با اين ‏شأن و منزلت، صلاحيّت قرار دادن منبع و يا منابعى را براى دريافت معارف و احكام دارد، و چنان چه از راه دليل ثابت شود كه از جانب مقام رسالت چنين مرجعيّتى براى فرد يا افرادى ‏تعيين شده است، براى همه مسلمان واجب الاتباع است، و براى محقّقان در اديان و شرايع ‏الهى نيز منبعى اصيل و قابل اطمينان براى دريافت مجموعه معالم و معارف شريعت است.

حال بحث بر آن است كه آيا چنين مرجعيتى براى اصحاب به طور عموم، و براى خلفابه طور خاص از سوى پيامبر تعيين شده است، تا كلام و قول آنان هم چون عمل و تقرير ايشان، اتّصاف به حجّيّت و اعتبار پيدا كند، و به تعبير ديگر اعتبار آن از سوى صاحب ‏شريعت به رسميت شناخته شود.

آن چه در بحث ‏هاى كلامى پيرامون عدالت صحابه پيامبر آمده است، به دور از عدم‏ تطبيق آن با واقعيّت ‏هاى خارجى، و نيز با معيارهاى شناخته شده عدالت نزد ارباب نظر، و به دور از همه اشكالات و ردّ و نقض ‏ها، اگر به اين نتيجه بيانجامد كه همه اصحاب ‏پيامبر صلى الله عليه وآله بدون هيچ گونه استثنائى عادل بوده‏اند، اين مطلب هرگز اثبات مرجعيت آنان‏را براى دريافت احكام از سوى صاحب شريعت نمى ‏كند؛ چون هر دليلى كه براى عدالت آنان ‏عرضه شود، هيچ گاه صلاحيت آنان را براى اين كه منبعى در كنار كتاب و سنّت براى دريافت‏ معالم دين باشند، اثبات نمى ‏كند، آنان با فرض عدالت مى ‏توانند ناقل كلام پيامبر باشند، ولى هيچ گاه مرجعيّتى در رديف مرجعيّت سنّت و يا مقدّم بر آن پيدا نمى ‏كنند، هر چند براى ‏صلاحيت نقل، وثاقت راوى كفايت مى‏كند، و نيازى به اثبات عدالت نيست.

در پاره‏اى كلمات براى تعيين مرجعيّت صحابه در احكام و شرايع، به روايتى منسوب‏ به رسول اكرم صلى الله عليه وآله استناد نموده، و آن را دليلى بر مرجعيت صحابه در اين مقام از سوى ‏پيامبر صلى الله عليه وآله گرفته ‏اند.

در كتاب ‏هاى «المعتمد»، «اصول سرخسى» و «المحصول» آمده است كه پيامبر خدا فرمود:

اصحاب من همانند ستاره ‏هاى آسمان هستند، و به هر يك از آنان اقتدا كنيد راه هدايت‏ را پيموده ‏ايد(25).

اين روايت در «صحاح ستّه» ذكر نشده، و تنها جوامع حديثى كه از اعتبار كمترى ‏نسبت به آن ها برخور دارند، آن را نقل كرده‏اند.

«ابن حجر عسقلانى» در شرح صحيح بخارى «فتح البارى» آن را مرسل(26) دانسته(27)، و«احمد بن حنبل» آن را «حديث لا يصح» شمرده است(28)، در ديگر كتب معتبر اهل تسنّن ‏نيز حديث مذكور به همين صورت نفى شده است، «عجلونى» در «كشف الخفاء» آن را ضعيف دانسته(29)، و «هندى» در «كنز العمال» نيز بر ضعف آن شهادت داده است(30).

اين روايت از نظر سند در نزد اهل تسنّن داراى اعتبار نيست، و طبيعتاً چنين امر مهمّى يعنى مرجعيّت صحابه در احكام و شرايع با چنين حديثى و با اين قضاوت‏ ها در باره سند آن، چگونه قابل اثبات است؟

و بر فرض تماميّت سند و چشم پوشى از اشكالات وارده بر آن از بزرگان تسنّن، آيا متن حديث دلالت بر حجّيّت قول صحابه و اعتبار آن به عنوان يك منبع اصيل براى ‏شناخت دين در كنار كتاب و سنّت دارد؟

شايد بتوان گفت: مراد از اين حديث آن است كه اصحاب رسول‏صلى الله عليه وآله با توفيقى كه از فيض صحبت حضرتش يافته ‏اند، هم چون ستارگان آسمان كه در دل شب راه را بر راه ‏گم ‏كردگان مى‏ نمايند، و آنان را از سرگشتگى نجات مى‏دهند، با عمل و گفتار خود ، پيامبر خدا را مى شناسانند.

آنان هم چون ستارگان كه از خورشيد نور مى ‏گيرند، و در شب تار راه را مى ‏نمايانند، ازخورشيد وجود پيامبر نور گرفته و هر كس آنان را در گفتار و كردار ببيند خود به خود توجّه ‏به منبع نورى پيدا مى‏كند كه بر وجود آنان تافته است، آنان در حقيقت آئينه پيامبر نما هستند، و با اين معنا آن كسان از صحابه در شمول روايت قرار مى‏گيرند كه از انوار نبوّت ‏بهره گرفته، و آئينه پيامبر نما شده ‏اند و نه جاهليّت نما.

بنابراين، اعتبار اصحاب از اعتبار پيامبر سرچشمه مى‏ گيرد، درجه اعتبار گفتار و كردار آنان با درجه حكايت آن از قول و فعل پيامبر سنجيده مى‏شود، و طبيعتاً سنجش ‏اين حد از اعتبار بايد بر اساس معيارها و ضوابطى كه در نقل حديث معتبر است، باشد و آن وثاقت حكايت كننده است، بر اين اساس، اطلاق اين روايت نمى‏تواند كسانى را كه از مصاحبت آن حضرت در جهت تكامل روحى خود بهره نبردند و در مسير جاهلى خويش ‏تغييرى ندادند و يا در برابر سنّت پيامبر و محكمات كتاب ايستادند شامل شود.

اعتبار مرجعيّت صحابه در فكر و قلم بعضى از ارباب تأليف و تصنيف تا آن جا اهميّت ‏يافت كه در برابر پديده تضاد آراء صحابه در احكام و شرايع نظريه «تصويب» در علم كلام بروز كرد، و اين اعتقاد شيوع يافت كه در خداوند متعال اراده تشريع بر حكم واحد قرار نمى ‏گيرد و در اين ساحت، به عدد آراء صحابه - هر چند متفاوت و يا متضاد - در هر موضوع، حكم پيدا مى‏شود، و همه آن ‏ها احكام الهى است، و مسلمانان به هر يك از اين ‏آراء عمل كنند، به حكم الهى عمل نموده‏اند.

و اساس اين نظريه مصونيت صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله از خطا و لغزش است، و هر كس كه نام ‏صحابى بر او صدق كند خطا از او صادر نمى ‏شود تا چه رسد به فسق، پس اختلاف آنان در آراء و عقائد نمى ‏تواند كاشف از خطاى آنان در تشخيص و تبيين باشد، و اين نظريه در محدوده احكام نماند و به روش‏ ها و كنش ‏هاى اجتماعى و سياسى گسترش يافت.

اگر معاوية بن ابى سفيان با امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام به جدال بر خاست و در ضربه زدن به او از هيچ اقدامى فرو گذار نكرد، در اين راه مرتكب خطايى نشده و طريق ‏ثواب را پيموده است؛ زيرا او چند سالى هر چند كوتاه، بعد از فتح مكه و اسلام ابو سفيان‏ توفيق به درك صحبت پيامبر يافته، و بنا بر آن در گفته و كرده از خطا و لغزش برى است، و يا طلحة بن عبداللَّه و زبير بن عوام در شكستن پيمان بيعت امير المؤمنين عليه السلام مصيب بوده‏اند.

و در مقابل امام على بن ابى طالب عليه السلام نيز در دفع آنان مرتكب خطايى نشده، و به‏عبارت ديگر هر دو طرف در روش خود كه مبتنى بر اجتهاد و تشخيص بوده، مصيب ‏بوده‏اند و در هيچ طرف خطايى تصور نمى‏شود.

نزد ارباب نظريه تصويب كسانى كه قائل به امكان صدور خطا و يا فسق از صحابه شدند«اصحاب بدع» نام گرفتند.

البته در برابر نظريه تصويب، بعضى از علماء كلام در ميان اهل تسنّن نظريه «تخطئه»را پذيرفتند و بر اساس آن اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله مصون از خطا نيستند، و خداوند متعال در هر موضوع داراى حكم واحد است، و راه و روش حق به تعداد آراء، مختلف نيست، و هر يك از صحابه در مقام فتوى و تشخيص راه، اگر منطبق با حكم الهى و روش حق سخن‏ گويد و عمل كند بر ثواب است، و اگر فتوى و راه او منطبق نبود طريق خطا پيموده است، ولى چون بر اساس اجتهاد خود اقدام نموده، در خطا و لغزش ناشى از عدم انطباق با احكام الهى و روش حق و عدل معذور است، و مرتكب فسق و گناه نشده، و بنابراين،عدالت او زايل نمى ‏شود، و اين گروه «مخطّئه» نام گرفتند.

و جدال اهل تصويب و تخطئه در علم كلام در حقيقت نشأت گرفته از تلاش براى ‏تحكيم مرجعيّت صحابه در احكام و سنن بود.

اين جدال ره آورد هاى ديگرى نيز داشت، كه از جمله نفى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در واقع و نفس الامر بود؛ زيرا تبعيّت حكم از مصلحت و يا مفسده واقعى و تحفّظ بر عنصر واقع و حق و عدل با تعدّد احكام و سنّت‏ها و روش‏ ها، آن هم مستند به تشريع ‏الهى و اراده تشريعى، در تضاد قرار مى‏گرفت.

و در همين طريق مذهب عدليه، و التزام به عنصر حق و عدل در تشريع احكام و سنن، رمى به انحراف و اعتزال شد.

نفى صفت عدل از ساحت خداوند متعال نيز از جمله همين ره آورد ها است، كه خود فرصتى ديگر را در مباحثات كلامى مى‏طلبد، البته اغراض سياسى را در اصرار بر عدالت‏ صحابه و مرجعيّت اصحاب پيامبر در اخذ احكام و سنن به عنوان يك منبع مستقل و پيدايش بحث‏ هاى كلامى نشأت گرفته از آن را، نمى ‏توان از نظر دور داشت.

و شايد تأمّل در حدّ دلالت اين حديث و يا مشكلاتى كه در اعتبار سند آن وجود دارد،عنوان «اجماع و اتّفاق صحابه» را به عنوان يك منبع اصيل براى دريافت احكام و شرايع‏ در بحث‏ هاى اصولى جانشين عنوان «مرجعيت صحابه» نمود.

اعتبار عنوان «اجماع صحابه» از روايتى نشأت مى‏گرفت كه در بعضى از جوامع حديثى‏از زبان رسول اكرم صلى الله عليه وآله نقل شده است، بر اساس اين نقل حضرتش فرمودند: امّت من هيچ گاه بر خطا اتّفاق و اجماع نمى‏كنند(31).

ومعنى و مراد مورد استناد آن است كه هرگاه اتّفاق نظر در ميان آنان در هر حكم ويا عقيده ‏و يا روشى پيدا شد، نظر به صحت و مطابقت آن با تشريع الهى و حق و عدل داده مى ‏شود.

اين حديث با صرف نظر از بحث سندى، از نظر دلالت نياز به تأمّل دارد، در اين ‏حديث نظر به اتّفاق امّت در زمان نبى نيست؛ زيرا مردم در آن زمان از منبع وحى بهره ‏مندند، و قول پيامبر برطرف كننده هر گونه اختلاف و شبهه در تشخيص راه است، فلذا اتّفاق امّت زمانى اعتبار مى‏ يابد كه از پيامبر قول و يا فعلى كه مبيّن حكم در مسأله مورد ابتلا باشد در دست نباشد، پس اگر بعد از رحلت حضرتش نيز در سنّت پيامبر، حكم مسأله هست،اتّفاق امّت در برابر آن اعتبارى ندارد، حال ريشه و پايه اعتبار اين اتّفاق و اجماع در چيست؟

ممكن است گفته شود: احكام و ديگر معارفى كه بر زبان پيامبر صلى الله عليه وآله جارى شده است‏ به طور طبيعى در حضور فرد و يا افرادى اظهار شده است، پيامبر مطالب را يا در مسجد،و يا در جلسات عمومى، و يا در مجالس خصوصى در حضور افراد عنوان فرموده ‏اند، و تفاوت نمى‏كند كه اين مطالب در مقام استفتا گفته شده، و يا در مقام تعليم، و همه ‏مطالب عرضه شده به وسيله پيامبر صلى الله عليه وآله به وسيله فرد و يا افرادى شنيده شده است، و اگرچه اين افراد مطالب شنيده شده را براى ديگران نقل نكرده باشند، ولى خود آنان بر مطلب وقوف داشته و آن را از پيامبر تلقّى كرده‏اند، حال چنان چه بعد از پيامبر، امّت بر مسأله ‏اى اتّفاق كردند، مسلّم مى‏شود كه اين اتّفاق بر خلاف نظر رسول اكرم صلى الله عليه وآله واقع‏ نشده است؛ زيرا اگر پيامبر مطلبى بر خلاف اين اتّفاق حتى براى يك نفر عنوان فرموده‏ بود، او حاضر به شركت در اين اتّفاق بر خلاف نظر پيامبر نمى‏شد، و با توجّه به آن كه ‏پيامبر، دين را از طرف خداوند تكميل نموده، و همه احكام و شرايع را براى مردم بيان ‏فرموده، و اين مردم كم و بيش از آغازين ايّام رسالت، همراه و همدم پيامبر بوده، و كلامى از حضرتش صادر نشده مگر آن كه به وسيله فردى از آنان، و يا غالباً افرادى شنيده‏ نشده باشد. بنابراين، اتّفاق آنان در هر مسأله، در واقع كاشف از رأى و نظر پيامبر است، و اگر نظر مخالفى از حضرتش در آن مسأله بود، اين اتّفاق بين اصحاب هيچ گاه حاصل نمى‏شد.

اين تقريب براى اعتبار اجماع و اتّفاق امّت، وجهى قابل براى استدلال است، و درحقيقت اعتبار آن به اعتبار سنّت بر مى‏گردد، و به نوعى حكايت سنّت پيامبر است؛ چون‏ حكايت سنّت يا با نقل افراد است و يا با تلقّى در گفتار و در عمل، ولى در تماميت اين‏ تقريب جهاتى بايد مورد نظر قرار گيرد.

1 - اعتبار اين تقريب از اجماع در صورتى است كه اتّفاق همه امّت باشد، و اتّفاق گروه ‏خاص، يا مردم شهر خاص، و يا منطقه خاص، حائز اين اعتبار نيست؛ زيرا ممكن است ‏در حالى كه مردم شهر خاصى بر مطلبى اتّفاق مى‏كنند، مردم شهر ديگر در اين مسأله ‏مطلبى از پيامبر شنيده ‏اند كه اگر رأى آنان در اين مجموعه لحاظ مى‏شد، هرگز اتّفاق و اجماع تحقّق پيدا نمى‏كرد.

حتّى اتّفاق اهل حلّ و عقد و يا اتّفاق اهل مدينه واجد اين اعتبار نيست؛ زيرا مشافهان محضر رسول صلى الله عليه وآله تنها اهل حلّ و عقد، و يا اهل مدينه نبوده ‏اند، و اين احتمال‏ وجود دارد كه ساكنان ديگر بلاد و يا مناطق و يا كسانى كه عنوان اهل حلّ و عقد بر آنان صدق‏ نمى‏كند نيز مطلبى از پيامبر شنيده باشند كه ديگران نشيده و يا به آن توجّه نكرده‏ اند(32).

2 - اين اتّفاق و اين اجماع در مسائل اگر در بين اصحاب پيامبر كه توفيق درك محضر حضرتش را داشته ‏اند، حاصل شود با تقريب گذشته واجد اعتبار است، و در طبقات بعد تا زمان تابعين اتّفاق امّت به همين گونه در صورتى قابل تصوّر است كه امكان تلقّى از پيامبر صلى الله عليه وآله به وسيله آن‏ها از طبقه قبل وجود داشته باشد.

براى مثال:تلقّى تابعين از اصحاب قابل تصوّر است،و ممكن است همين معنا درباره ‏طبقه سوّم يعنى تابعين تابعين صادق باشد، ولى در طبقات بعد مطلب مشكل مى‏شود؛زيرا مطلب تلقّى شده از پيامبر به وسيله فرد و يا افرادى از صحابه ممكن است به همين ‏صورت به طبقه بعد منتقل شود،و همين طور به طبقه بعد،ولى كثرت طبقه و فاصله ‏زمانى،طبعاً مطالبى را كه سينه به سينه انتقال مى‏يابد كم رنگ مى‏كند، و از دقّت آن ‏مى‏كاهد(33)، و خصوصاً امتناع از كتابت آن‏ها به واسطه نهى، و يا عوامل ديگر از ادامه اين ‏رشته جلوگيرى مى‏كند، و چون اساس اعتبار، كاشفيت اتّفاق از بيان و يا عمل رسول اللَّه ‏است، احراز اين كاشفيت در طبقات بعد با مشكلات بيشتر مواجه است.

3 - اتّفاق مذكور در صورتى كاشف از سنّت و رأى پيامبر است كه اتّفاق كنندگان قادر به بيان آن چه كه از پيامبر شنيده ‏اند باشند، و به تعبير ديگر امكان تخلّف از اجماع و اتّفاق ديگران براى فرد و يا افرادى كه مطلبى بر خلاف آن قولاً و يا عملاً از پيامبر دارند،باشد، ولى چنان چه جوّ غالب در زمان اتّفاق، جوّ ارعاب و تهديد باشد، به صورتى كه ‏همه امّت و يا اصحاب قادر به بيان آن چه از پيامبر دارند، نباشند، چنين اتّفاقى كاشفيت ‏از نظر پيامبر و سنّت ندارد(34).

با همه اين‏ها مشكل اساسى در «اتّفاق امّت» مسأله عدم امكان تحقّق و ندرت آن در حدّى است كه نمى‏توان آن را به عنوان يك منبع براى دريافت احكام و معارف دين در هر زمان و هر جايگاه مورد استناد قرار داد.

و چنان چه منبع «كتاب» در حدّى كه ما توان فهم و ادراك آن را داريم، و منبع «سنّت ‏پيامبر» در حدّى كه به ما رسيده و قابل اثبات است، براى وقوف بر همه تشريعات و تقنينات و معارف دين كافى نباشد،و اتّفاق امّت و اجماع نيز در همه مسائل مورد ابتلا كه ‏دليلى از كتاب و سنّت، در بيان حكم آن نداريم، قابل تحقّق نباشد، آيا راه ديگرى براى ‏وصول به اين حقايق وجود دارد؟

محقّقان اهل سنّت راه ‏هايى را در علم اصول براى جواب اين مشكل عرضه داشته ‏اند از قبيل: قياس، استحسان، سد ذرايع و امثال آن كه در اكثر و بلكه تمامى آن ها بكارگيرى حدس و گمان و استعانت از عقل و سيره عقلائيه، كاشفيت و يا حكايت اين ‏طرق را از حكم شرعى كم رنگ مى‏كند.

در قياس، فقيه حكم شرعى را به تشخيص خود در اشباه و نظائر مى‏برد، و خطا دراين تشخيص به ضعف در قابليت اين وسيله براى ارائه واقع مى ‏آنجامد، و لذا در نزد بسيارى از اعلام اهل سنّت دليليّت قياس به اطلاق آن، مورد مناقشه قرار مى‏گيرد.

در مذهب حنفى با آن كه قياس با توسعه بيشترى مورد نظر قرار گرفته است، و احكام ‏شرعيّه مبتنى بر عللى است كه قابل ادراك و تعقّل است، و با ادراك و استخراج اين علل ‏مى‏توان حكم شرعى را تعميم داد، و بر مسائل مورد نظر تطبيق كرد. ولى زمانى كه ‏تعميم حكم به حدّى برسد كه با قواعد عامّه شرعيه تنافى پيدا كند، عنوان قياس اعتبار خود را از دست مى‏دهد، و يا در احكام عبادات و نيز مقدّرات شرعيه اساساً قياس جارى‏ نمى‏كنند، و جهت آن را مخفى بودن علل و مناطات اين قبيل احكام ذكر مى‏كنند.

و از «ابو حنيفه» نيز نقل شده است كه قياس دليلى نيست كه بتوان به اطلاق آن در همه موارد اخذ نمود(35).

در مذهب مالكى هر چند قياس را در مقدّرات شرعيه و كفّارات و حدود، مانند مذهب ‏شافعى جارى مى‏كنند، ولى شرط جريان قياس آن است كه علم به مناط  و علّت حكم حاصل‏شود، و اگر در موردى مناط حكم براى فقيه احراز نشد، قياس قابل جريان نيست(36).

در مذهب حنفى قياس يك حجّت ظنّى است كه عمل به آن واجب است، مگر در صورتى كه تعارض با يك حجّت اقوى پيدا كند، در اين صورت بايد به حجّت اقوى عمل‏ كرد، و عمل به قياس معارض ، جايز نيست.

و در همين مذهب خبر واحد را حجّت ظنّى دانسته ‏اند ، و حجّت ظنّى اگر چه موجب‏ حصول علم به واقع نمى ‏شود، و احتمال خلاف در مورد آن جارى است و دافع ندارد ، با وجود اين مقدّم بر قياس است؛ چون بنا بر اين مذهب، سنّت اولويت بر قياس دارد(37).

و يا در بسيارى از مذاهب قياس را در مواردى معتبر مى‏دانند كه فرع از نظر حكم اولى ‏و يا مساوى با اصل باشد، و اما در مواردى كه فرع در حكم، اضعف از اصل باشد كه آن رادر اصطلاح «قياس الضعيف» و يا «قياس الشبه» ناميده‏اند، همه فقهاى عامّه آن را داراى ‏اعتبار نمى‏دانند، بلكه بعضى مانند ابو حنيفه اساساً اين نوع قياس را حجّت نمى‏دانند، وبعض ديگر خبر ضعيف را بر آن مقدّم مى‏دانند، به اين معنا كه فقيه در صورتى مجاز به‏عمل به «قياس الضعيف» است كه حتّى از دسترسى به سنّت منقول به خبر ضعيف هم‏ محروم باشد.

بنابراين از نظر مذاهب تسنّن، قياس در رتبه بعد از كتاب، سنّت نبوى و اجماع قرار مى‏گيرد.

مى ‏توان بر اين ادّعا پاى فشرد كه اساس تفقّه و اجتهاد در اين مذاهب بر قياس قرار گرفته است تا حدّى كه محمّد بن ادريس شافعى تصريح مى‏كند كه اساساً اجتهاد به معناى قياس است(38)، و معناى اين سخن آن است كه اگر قياس را نفى كنيم، پايه ‏اساسى تفقّه در اين مذاهب به هم مى‏ريزد، و مهم در اين بحث آن است كه على رغم اختلاف ‏انظار در حدّ اعتبار قياس، و تضييق و توسعه در حجّيّت آن، از موارد حصول علم به علّت‏حكم، تا قياس فرع بر فرع(39)، اين دليل اعتبارى بيشتر از خبر ضعيف ندارد(40)، و حتى از نظر اعتبار در مرتبه بعد از خبر واحد كه حاصلى بيش از حصول ظن به واقع ندارد، قرار مى‏گيرد.

و به تعبير ديگر آن چه كه به قياس لباس اعتبار و حجّيّت پوشانده است، درجه بالاى‏ طريقيت قياس به واقع و يا كاشفيت آن از واقع نيست، بلكه نياز فقها به يافتن حكمى در مسائل مورد ابتلا در مقام فتوى، و قابليت توسعه اين دليل در موارد مختلف است كه اين ‏اهميت را در اين سطح به قياس مى‏دهد.

و در اين مسير حتى بعضى از فقها تا آن جا در عمل به قياس زياده روى كرده ‏اند كه قياس ‏را حتى در مورد اوصافى كه آن ها را علل مؤثّره پنداشته ‏اند جارى نموده ‏اند، و يا فقهاى‏ حنبلى على رغم عدم تمايل احمد بن حنبل به عدم توسعه در عمل به قياس، و عدم اذن او در عمل به آن مگر در حال ضرورت، به اندازه ‏اى در عمل به قياس افراط نموده ‏اند كه در كنار استنباط احكام بواسطه قياس اصولى،حكمت را به جاى علّت قرار داده ‏اند، با آن كه از نظراحمد بن حنبل، قياس از نظر اعتبار در رتبه بعد از فتوى صحابى و حديث ضعيف قرار دارد(41).

استنباط احكام شرعيه با ادلّه‏اى مانند قياس آن هم با اين توسعه، و اسناد آن به شرع ،موجب اختلاف و تكثّر در احكام شرعيه در يك مسأله در حدّ تعدّد سليقه ‏ها و روش ‏هاى ‏مختلف در استنباط احكام است، و حكم واقعى شرعى در ميان اين همه احكام گوناگون،پنهان و دست نيافتنى جلوه مى‏كند، و توجيه اين كثرت به اين كه به هر وسيله ‏اى انسان‏ بخواهد به خدا نزديك شود، و به هر صورتى كه در مقام اطاعت او بر آيد،در مقام بندگى كافى ‏است، و اين كه طرق إلى اللَّه به عدد نفوس خلائق است، بر فرض صحّت و امكان تطبيق آن‏ بر مثل مورد، زمانى قابل پذيرش است كه امكان دسترسى به اصالت ‏ها مقدور نباشد.

دورى جستن از سنّت منصوص، و به كار گرفتن استدلال هاى عقلى ظنّى كه راه رابراى به كارگيرى سليقه ‏هاى شخصى در برابر احكام الهى باز مى‏كند، به هر شكل و به هر صورت، چه با دور ريختن اين نصوص و منع از كتابت و نقل و نشر آن، و چه با به انحصار در آوردن راه وصول به سنّت نبوى در قول و فتوى صحابى،حجّت قرار دادن منابعى كه اعتبارآن ها از كتاب و سنّت گرفته نشده است، و امثال آن به همان اندازه سدّ راه نيل به اصالت ها مى‏شود كه اعتبار دادن به سليقه‏ هاى شخصى و اجتهادات فردى در برابر احكام الهى.

هم چنان كه در صدر اين نوشتار ذكر شد، دسترسى به اصالت‏ ها در هر مذهب ومكتب با دسترسى به منابعى كه از سوى بنيانگذاران آن مورد اعتبار و ارزش قرار گرفته‏است، ممكن است، و در اسلام منابعى كه معتبر شناخته شده است عبارتست از: كتاب و سنّت نبوى، و چنان چه منابع ديگرى به وسيله اين منابع معتبر شناخته شود، قابليت ‏استناد و حجّيّت پيدا مى‏كند.

بحث رجوع به اصالت‏ ها در اسلام، بحثى بسيار مهم و ضرورى است؛ زيرا اساس اين ‏بحث به تشخيص آن چه كه به عنوان اسلام از جانب خداوند عالم به پيامبر بزرگ صلى الله عليه وآله نازل شده است، از ميان آن چه كه به عنوان اسلام، در زبان‏ها و قلم ‏ها مطرح است ‏بازگشت مى‏كند، و در واقع تشخيص صحيح از نا صحيح، سره از ناسره، و اصالت از انحراف، و اين همان صراط مستقيم است كه هر مسلمان هدايت و راهنمايى به آن را همه روزه در نماز از خداى خود طلب مى‏كند.

و ضرورت اين بحث و اين حركت در زمان ما از آن جهت بيشتر است كه امروز پديده‏اى به نام حركت اسلامى در ميان مسلمانان از هر فرقه و ملّيت، و به خصوص نسل ‏جوان شكل گرفته است، اين پديده كه به صورت ‏هاى مختلف امروزه جلوه مى‏كند،اميدهاى تازه ‏اى در جوامع اسلامى، و افق هايى نو در افكار و پندار ارباب نظر پديد آورده ‏است، هم چنان كه احساس خطر و بيم را در دل دشمنان اسلام، و يا آنان كه با تفكّر دين ‏گرايى به هر صورت مخالفند، بر انگيخته است.

اين حركت كه در جوامع غربى از آن به بنيادگرايى تعبير مى‏شود، واقعيتى است كه ‏افكار جوانان مسلمان را از هر فرقه و ملّيت به خود مشغول داشته، و ريشه اساسى آن،سرخوردگى اين افكار از عرضه ‏هاى غير اسلامى و به خصوص عرضه ‏هاى غربى است.

امروز جوان مسلمان بر اساس كنجكاوى ذاتى و طبيعى خود به دنبال دريافت اين‏حقيقت است كه اگر تفكّرات غير اسلامى كه به وفور در مجامع علمى و اجتماعى جلوه گراست، پاسخى منطقى براى نيازهاى او در جسم و فكر و روان نداشته است، آيا باورهاى ‏اسلامى او قابليت چنين پاسخگويى را دارد يا خير؟

و به طور طبيعى اين فكر كنجكاو به دنبال راهى است كه ابتدا اسلام را آن گونه كه بوده ‏است، و به همان صورتى كه پيامبر بزرگ صلى الله عليه وآله عرضه كرده است بشناسد، و بعد در يابد كه آيا در معارف اين دين پاسخى منطقى براى سؤالات و مجهولات او وجود دارد يا نه.

اگر تعبير «بنيادگرايى» ترجمان چنين واقعيتى است، پس هيچ گونه مشكلى وجود ندارد كه تحقّق اين پديده در دنياى اسلام امروز، غير قابل انكار است، و خود دليلى است‏بر وجود حسّ قوى جستجو براى دريافت، و يا باز يافت اصالت ‏ها و ارزش‏ ها در دين، درتفكّر ارباب فكر، و ارزيابى آن براى حلّ مشكلات بشرى در سطح دنيا و طبعاً، دليلى بر ضرورت بحث رجوع به اصالت‏ها.

اين نياز و اين بحث تنها در انحصار مسلمانان نيست، حركت اسلامى راه خود را نه‏تنها در ميان مسلمانان بلكه در جوامع غير اسلامى نيز گشوده است، و سهمى عمده از تكامل فكرى بشر و پيگيرى ارزش هاى علمى و عملى در ميان ارباب فكر و انديشه، به ‏دور از هر گونه عصبيت قومى و دينى و فكرى،اختصاص به ارزيابى و داورى معارف ‏اسلامى در علم و عمل دارد.

حركت ‏هاى سياسى بر اساس تفكّر دينى در ملل اسلامى به اين پديده دامن مى‏زند،و ضرورت شناخت ريشه ‏ها در جوامع علمى و دانشگاه‏ ها، اوقات فراوانى را بخود اختصاص مى‏دهد، استفاده از واژه بنيادگرايى و تفسير آن به تندروى و عصبيت در فكر و حركت همراه با بى ‏اعتنايى به ارزش ‏هاى رفتارى، و بلا فاصله نتيجه‏ گيرى از آن در اين ‏قالب كه مسلمانان در مسير تعالى و ترقّى بايد از اصالت‏ هاى اسلامى فاصله بگيرند، وخود را با ارزش‏هاى روز غربى بيشتر تطبيق دهند، به همان گونه كه تفسير رايج بسيارى ‏از زبان ‏ها و قلم ‏ها و پژوهش‏ هاى حكومت زده، و بر انگيخته از تفوّق طلبى قدرت ‏هاى حاكم‏ دنيا است، يك ساده بينى و سهل انگارى در تحقيق، و يك نتيجه ‏گيرى شتاب زده است كه ‏تنها موجب ترضّيه خاطر افكار نگران و وحشت زده غربى و يا غرب زده به طور موقّت است.

ممكن است احياناً پاره ‏اى از حركت‏ هايى كه به نام اسلام و دين شكل گرفته است، در مسير پديده حركت اسلامى دچار انحرافات فكرى و يا عملى شده و دست به رفتارهاى ‏ناخوشايند و آلوده بزنند، و متأسّفانه در مواردى به همين گونه است، ولى بايد توجّه‏ داشت كه اين حركت ‏هاى مبتلا به انحراف، زائيده تفكّر و سياست پردازى همان قدرت ‏ها در مقام استفاده ابزارى از پديده حركت اسلامى، در جهت مقابله با سياست ‏ها وحركت ‏هاى معارض خود بوده است.

اين استفاده ابزارى و وسيله‏اى از اين جهت كه شتاب زده و تنها براى بهره ‏گيرى در يك‏ موقعيت خاص صورت گرفته است، فرصتى براى تعميق و تحقيق در دريافت اصالت‏ها در اختيار آنان قرار نداده، و بلكه از اساس غرض بر شناخت اصالت‏ ها نبوده است، و تنها با تكيه ‏بر ظواهرى از دين به بهره ورى از افراد در جهت اهداف خاص پرداخته، و اين حركت ‏ها كه بى‏ شباهت به حوادث گذشته در دور و نزديك همانند حركت خوارج و يا اسماعيليه و غيره ‏نيست، بعضاً از كنترل خارج شده و راه خود را در مبارزه با همان قدرت ‏ها ادامه داده است.

شكى نيست كه همه حركت ‏هاى ضد استعمارى و قدرت ستيز، با وجود جلوه گرى بسيار در ذهن و دل زخم خوردگان از استعمار و ارباب زر و زور لزوماً برخوردار از ارزش ‏هاى و اصالت‏ هاى اسلامى نيستند، و تصوير معيار قرار دادن آن ها براى شناخت اسلام - آن‏ چنان كه امروز در بسيارى از جوامع علمى غرب معمول است - مسيرى فاصله دار و گاه با فاصله بسيار از روش صحيح تحقيق در دريافت اصالت‏ هاى اسلام است.

هر چند ممكن است بعضى از اين حركت ‏ها يافته هايى از معارف اسلامى را در مسير حركتى خود هدف قرار دهند، ولى اين يافته ‏ها هميشه با همه آن چه كه ارزش هاى ‏اسلامى است، و معيارهايى كه اساس حركت اسلامى را تشكيل مى ‏دهد، ملازمه ندارد.

دنياى علم امروز نيازمند شناخت اسلام اصيل است، و همه اين حركت‏ها براى آن كه ‏عرضه كننده معارف دين در علم و عمل باشد، نياز بيشترى به يافتن اصالت‏ها دارد، و مخاطبان ما هميشه افراد بسيط و ساده بين و به دور از تعمّق و تحقيق نيستند، همان طور كه افكار نسل جوان اسلامى امروز به سادگى تسليم هر سخن و انديشه به نام اسلام نمى‏شود.

پس عرضه را بايد غنى كرد، و هيج غنايى برتر از عرضه اسلام به همان گونه كه بوده ‏است نيست، تفكّرات انحرافى هر چند كه از عرضه ‏اى قوى برخوردار باشند، و با امكانات ‏مالى فراوان همراه، و گرچه چند صباحى افكارى را به خود مشغول دارند، ولى در دراز مدّت فاقد جاذبه و گيرايى لازم براى افكار جستجوگر و عميق نگر خواهند بود.

آيا مى‏توان امروز يزيد بن معاويه را به عنوان يك حاكم نمونه اسلامى، و برخوردار ازروش هاى معيارمند و واجد ارزش ‏هاى دينى معرّفى كرد؟ و يا حسين بن على ‏عليهما السلام را به‏عنوان يك آشوب طلب و معارض با ارزش‏ هاى اسلامى شناخت؟

آيا مى‏توان در دنياى امروز وجوب اطاعت از هر حاكمى را كه به هر صورت و لو با مكر وفريب و اعمال قدرت و بيرحمى بر جامعه اسلامى استيلا يافته است، را به عنوان يك ‏ارزش اسلامى معرّفى كرد؟

كاخ‏هاى عبّاسى بغداد نمايان گر شب ‏هاى عيش و لذّت، و نشان‏ گر ثروت و قدرت ‏اربابان آن، و سوژه افسانه ‏اى افسانه ‏هاى هزار و يكشب هست، ولى نمودار ارزش‏ هاى ‏اسلامى نيست.

نمى‏توان شخصيتى مانند على بن ابى طالب عليه السلام و «نهج البلاغه» را از اسلام و ارزش‏ هاى آن جدا كرد، و حركت هفتاد ساله تبرّى و برائت از او را در تريبون هاى رسمى ‏حكومتى به عنوان يك ارزش اسلامى از سوى حاكمان و قدرتمندان عصر توجيه نمود.

اگر ارزش ‏هاى اسلامى نهفته در وجود او، جرج جرداق مسيحى را به اعجاب و به‏تحليل و مقايسه آن با شخصيت هايى مانند سقراط، و پديده ‏هاى ارزشى نو چون ‏اعلاميه جهانى حقوق بشر، وا مى‏دارد، و شخصيت بزرگى چون شيخ محمد عبده را كلمات و سخنان او در «نهج البلاغه» به وجد مى‏آورد، و به تحسين وا مى‏دارد، پس‏چگونه مى‏توان حركت‏هايى را كه در مخالفت و محو او از تاريخ، و حذف او از ميان‏ شخصيت ‏هاى نمايانگر ارزش‏ هاى اسلامى روى داده است، ارزشى و اسلامى دانست؟

و اين جاست كه پديده حركت اسلامى نيازمند بازنگرى در معيارهاى رايج براى‏ شناخت ارزش هاست، سخن بدون استدلال و ادّعاى دور از منطق، ضوابط و معيارهاى‏در تضاد با مفاهيم مسلّم قرآنى، و تعصّب ‏هاى جاهلانه و به دور از تحقيق و تعميق در مورد اشخاص، كلمات و كتاب ها در مسير اين حركت، ظلمى است بزرگ به اسلام و به ‏همه كسانى كه در تكاپوى معرفت ارزش‏ هاى اين دين هستند، هم چنان كه ظلمى است‏بزرگ بر پويندگان اين حركت.

ما اگر در مقام آن نيستيم كه خود را فريب دهيم، بايد در مقام تحقيق و فحص، از تعصّبات رايج دورى كنيم، حرمت جدال در مقام بحث و تحقيق علمى، و يا حفظ حرمت ‏اشخاص و دفاع از عملكرد آنان هر چند در تضاد با ارزش‏ هاى مسلّم باشد، فريبى زيركانه ‏است كه واهمه افراد ساده انديش، و ترس از دستيابى به حقايقى به دور از ذهنيات ‏مألوف، آن را توجيه مى‏كند، و ما اين حق را نداريم كه در راه چنين حركت عظيمى، درچنين زمان حسّاس و با چنين دشمنان و  بد خواهان، اين گونه از ژرف انديشى و واقع گرايى ‏و حقيقت طلبى اِبا نموده، و هم چنان به ذهنيات مألوف و استدلال هاى ناقص و خدشه دار،دل خوش كنيم، پويندگان ارزش‏ها، راه خود را هر چند صعب و سخت در شناخت آن چه كه ‏واقع و حقيقت اسلام است، خواهند يافت، و چنين انديشه ‏هاى ناقص، تنها مسير حركت راكند نموده و از جاذبه آن كاسته و در مقابل، بر شتاب حركت تخريبى دشمن مى‏افزايد.

ما در مسير حركت اسلامى ناگزير از تبيين و تحقيق ارزش‏ ها و معيارها، و ناگزير از معرّفى نمايانگران اين ارزش ‏ها هستيم، منافع و مصالح ما در سطح بين المللى در عرضه ‏اسلام اصيل است، نه در اسلام بر خاسته از منافع و مصالح، و بهتر است بگوييم: قربانى ‏منافع و مصالح، و آن چه در مقام عرضه، فطرت ‏ها را جذب مى‏كند، و خداوند منّان بر تحفّظ و نگاهبانى آن از خطرات تأكيد دارد(42)، اسلام اصيل است، و طبعاً آن حركت كه برپايه چنين اسلامى استوار باشد، از فتح قلّه ‏هاى تفكّر عاجز نيست، و چنين اسلامى ‏است كه موج هاى حركتى اش همه چيز و همه كس را به لرزه در مى‏آورد.

و اهمّيت اين تحقيق و فحص در تعميق حركت اسلامى است كه حتّى شخصيت ‏هاى ‏بزرگ، متفكّر و مجدّد چون علّامه سيّد عبد الحسين شرف الدين و علّامه شيخ مجيد سليم را وا مى‏دارد كه دست به تحقيق، بررسى و بحث حتى از طريق مكاتبه زنند، و مراجعات را خلق كنند تا نسل جوان مسلمان چه از تشيّع و چه از تسنّن بياموزند كه آنان‏نيز از جستجو و تكاپو در يافتن اصالت‏ها مستغنى و بى نياز نيستند.

علّامه شرف الدين در تأليفات خود و به خصوص «مراجعات» تعميق در تحقيق و بررسى را جايگزين فرو رفتن در عصبيّت‏ ها مى‏كند؛ زيرا كه راه اوّل از انديشه، علم و تفكّر و عقلانيت نشأت مى‏گيرد، ولى راه دوّم از جهالت و كوته بينى و عقل ستيزى.

و اسلام دين علم و تفكّر است نه دين جهالت و فرار از تحقيق و تفكّر، و جهالت و عقل ‏ستيزى يك خصلت جاهلى است كه خداوند پيامبرش را براى از ميان بردن اين گونه‏ خصلت ‏ها، و جايگزينى آن با عقلانيت و تفكّر مبعوث فرموده است، و تكرار «أَفَلاتَعْقِلُونَ»(43)، و «أَفَلا تَتَفَكَّرُونَ»(44) در كتاب شريف گواه بر اين مهم است، و حركت ‏اسلامى نيز حركتى بر مبناى تفكّر و عقلانيت، و امحاء فرهنگ جاهلى است، نه احياى ‏جاهليت و فرهنگ مبتنى بر آن كه بر عصبيّت‏هاى قومى، نژادى و معيارهاى مادّى و ارزش ‏هاى غير الهى پاى مى‏كوبد.

علّامه شرف الدين در «مراجعات» در مقام رجوع به اصالت‏ ها، گذشته از بحث‏ هاى ‏مهم كلامى، به نكته‏اى بسيار مهم در اين مسير تأكيد دارد، و آن نقش اهل بيت عليهم السلام درمقام حجّيّت و قابليّت استناد در نيل به معارف اسلامى است، اين نكته كه منبع دريافت ‏اصالت‏ ها، كتاب و سنّت نبوى است جاى بحث ندارد، و باز در اين مهم كه چنان چه ‏منبعى از طريق كتاب و نيز سنّت براى عرضه معالم و معارف دين معرّفى شود، بدون ‏هيچ ترديدى حجّيّت و قابليت استناد پيدا مى‏كند نيز ترديدى وجود ندارد، و علماى ‏شيعه و سنّى بر اعتبار آن اتّفاق دارند.

حال بحث اين است كه يكى از منابعى كه از اين طريق به عنوان حجّت و دليل راه ‏معرّفى شده است، كلام اهل بيت عليهم السلام است كه مى ‏تواند راهى مستقيم براى دريافت ‏اصالت ‏ها باشد، و اين مطلب به طرق گوناگون از زبان رسول اكرم صلى الله عليه وآله شنيده شده، و با مضامين مختلف در كتب روائى فريقين ثبت شده است.

و از آن جمله اين روايت معروف است كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله فرمود: «إنّي تارك فيكم الثقلين ‏كتاب اللَّه وعترتي»، و در بعض طرق با تبيين بيشتر «أي أهل بيتي»(45) اضافه شده است.

پيامبر گرامى اسلام كه شأن هدايت دارد، در اين مقام مى‏فرمايد: من دو چيز گرانبها از خود در ميان شما به يادگار مى‏گذارم: كتاب خدا و عترت يا اهل بيت را، و اين يادگار نهادن و يا باقى نهادن در مقام هدايت، كشف از آن مى‏كند كه در روزگار فقدان غم بار پيامبر گرامى، اين دو يادگار مى‏توانند همان نقش روشنگرى و راهيابى را كه در مقام‏حضور او مى‏توان از حضرتش انتظار داشت، را دارا باشند، و پيامبر بزرگ پس از ذكر اين‏كلام با تأكيد بيشتر بر اين مهم مى‏افزايد: مادام كه شما مستمسك و راهنماى خود را در فهم معارف و معالم دين، اين دو منبع گرانبها قرار دهيد، هيچ گاه در زمان فقدان من به ‏گمراهى و انحراف كشيده نمى‏شويد(46).

اين روايت شريف كه نقل آن در منابع شيعه متواتر است، در كتب روائى  و حديثى‏ اهل سنّت نيز به طور متواتر نقل شده است، و تواتر حديث به اين معنى است كه تعدّد نقل آن از افراد مختلف در هر طبقه در حدّى است كه احتمال نا صحيح بودن آن را به صفر مى‏رساند، و بر اين نكته شخصيت ‏هاى بزرگى از اهل سنّت تاكيد كرده‏اند، هر چند نقلى‏ شاذ و منفرد، در پاره‏اى از كتب حديثى اهل تسنّن، كلمه سنّت را به جاى عترت قرار مى‏دهد(47)، ولى كثرت نقل اين روايت با كلمه عترت، و تاكيد بسيار بر آن در منابع ديگر مانند نقل «مسلم بن حجّاج» در «صحيح» به نقل از يزيد بن حيّان كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بعد از ذكر «و أهل بيتي» سه بار مى‏فرمايد: «اذكّر كم اللَّه في أهل بيتي» ياد آورى مى‏كنم شما را در مورد اهل بيت(48)، و يا بيان افراد مندرج در عنوان «اهل بيت» و حذف همسران پيامبر از اين عنوان در بسيارى از نقل ‏هاى معتبر(49)، دليل بر صدور عنوان كتاب و اهل بيت از رسول اكرم صلى الله عليه و آله است، تاكيد اين مطلب در ديگر احاديث از جمله حديث غدير(50) و همه‏ رواياتى كه در شأن «عترت» و «اهل بيت» در كتب معتبر نقل شده است(51)، ترديدى باقى‏ نمى‏گذارد كه «اهل بيت» يا «عترت» منبعى اصيل براى دريافت معالم و معارف دين است.

و تعبير تمسّك در بسيارى از اين نقل‏ ها كه با صراحت اهل بيت و يا عترت را مستمسك براى دورى از انحراف قرار مى‏دهد گوياى تكيه بر اين مهم است كه عترت در مقام هدايت به عنوان منبع اصيل، بايد مورد استفاده و استناد قرار گيرد، و اعتبار و حجّيّت اين عنوان در رديف اعتبار و حجّيّت كتاب و سنّت نبى قرار مى‏گيرد.

«فخر الدين رازى» در تفسير خود در بيان تفسير آيه شريفه «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ‏جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا»(52) روايت «ابو سعيد خدرى» را از رسول صلى الله عليه و آله نقل مى‏كند كه ‏حضرتش فرمود: من دو چيز گرانبها به امانت در ميان شما مى‏گذارم: كتاب خدا كه ريسمانى‏ است كشيده شده تا آسمان، و عترت خود را(53)، و اين روايت از جمله رواياتى است كه بعد از كلمه عترت، عنوان «أهل بيتي» به منظور تبيين بيشتر كلمه عترت ذكر شده است(54).

قرار گرفتن عنوان «اهل بيت» در كنار «حبل اللَّه» كه امر به اعتصام آن در كتاب مجيد شده است، نشان از اهمّيت اين منبع اصيل دارد، و انحصار وصيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله در دو شى‏ء گرانبها: كتاب و عترت، بدون آن كه ذكرى از سنّت خود به عنوان منبع و مستند داشته باشند، نشان از حقيقتى دارد كه بر زبان جمعى از بزرگان جارى شده است، و آن‏ اين كه سنّت نبى آن گونه كه بوده است تنها از زبان و بيان عترت قابل اخذ است، و اين ‏معنى به هر صورتى كه توجيه و يا حمل شود، چه به عنوان «أهل البيت أدري بما في‏البيت» كه در بعضى از روايات آمده است(55)، و نشان بر وقوف اهل البيت بر سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله‏ در گفتار و در كردار دارد، و چه به عنوان ديگر، باز كشف از اهمّيت اين منبع مى‏كند.

هم چنان كه تعبير «لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض»(56)، اين دو ثقل گرانبها از يكديگر جدا شدنى نيستند تا آخر دنيا و تا روزى كه در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند، باز نشان ‏از حيثيتى ويژه در اين حديث دارد، و آن ربطى است كه ميان كتاب خدا و عترت بر قرار است، و اين ارتباط چيزى جز مرجعيت عترت در مقام تفسير كلام الهى و تبيين مراد ازآيات نيست، و اين جاست كه حمل عنوان «الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ» بر عترت ضرورى ‏مى‏شود، و تفسير آيه شريفه «مِنْهُ آياتٌ مُّحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ... وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ»(57) واضح مى‏شود.

پيوستگى و ربط مضامين اين حديث شريف با مفاهيمى كه در كتاب مجيد، و يا ديگر روايات صادره از رسول اكرم صلى الله عليه و آله آمده است، نمودارى واضح از اين حقيقت است كه‏ رجوع به اصالت ‏ها و دريافت اسلام آن گونه كه خدا، و يا بنيانگذار آن مى‏خواهد، بدون ‏معرفت و شناخت اهل بيت، و شناخت كلمات و گفته‏ هاى آنان، چقدر با مشكل مواجه است.

تنزّل دادن اين حقيقت به سفارش پيامبر به حبّ اهل بيت و دوست داشتن آن‏ ها، و بيان اين كه از اين روايات بيش از اين استفاده نمى‏شود، و اكتفا به آن، هم چنان كه در بسيارى از كلمات و نوشته ‏ها است، نوعى ساده انگارى و فرار از حقيقت است كه تنها به ‏كار كسانى مى‏آيد كه به منظور قانع كردن خود و تحفّظ بر ذهنيات انباشته شده، بر آن ‏پاى مى‏فشرند، و در واقع تعصّب ‏هاى رايج را به نحوى توجيه مى‏كنند.

اگر اين مباحث نشان از حقيقتى دارد، پس دريغ از آن كه خود را از فهم و ارزيابى آن ‏محروم كنيم، و چشم خود را بر اين حقايق ببنديم.

حبّ و دوست داشتن اهل بيت كه روايات بسيارى در مورد آن در كتب معتبر اهل ‏تشيّع و اهل تسنّن نقل شده است(58)،و بسيارى از بزرگان فريقين به آن فخر نموده‏اند(59)، گرچه حقيقتى است انكار ناپذير،  ولى تمام مطلب نيست، اهتمام به حبّ ‏اهل بيت در روايات تكيه بر اين مهم دارد كه خانه دل مسلمان نبايد جايگاه و لانه محبّت ‏دشمنان آنان باشد؛ زيرا كه نمى‏توان با دوستى آنان، به كسانى كه در تخريب نام و شأن آن ‏ها كوشيدند عشق ورزيد، و اين تنها چراغى است راهنما بر اهمّيت اين شأن در مقام هدايت، و تنذيرى از انحرافات تعصّب آلود كه نشان از تفكّر جاهليت و باز گشت آن در لباس اسلام دارد.

اگر در كلمات اهل بيت معارفى است كه امروز در دنياى علم قابل عرضه است، و روش ‏هايى كه سر گشتگان جستجوگر، نشان اخلاق را در رفتار فردى و اجتماعى و سياسى در آن مى‏يابند، و ادعيه ‏اى است كه در مقام ارتباط با خدا و مبدأ هستى، انگشت‏ بر لطيف ‏ترين احساسات بشرى مى‏گذارد ...آيا حيف نيست كه به هر بهانه‏اى خود را از اين ‏فضائل محروم كنيم؟ و در واقع چشم خود را بر روشنى ‏ها و فضيلت ‏ها ببنديم و از عقلانيت ‏ها بهراسيم، آن هم در عصرى كه حركت اسلامى نياز مبرم به دريافت و عرضه اين مبانى دارد؟

حتى اگر اين احتمال وجود داشته باشد كه مبانى اساسى حركت اسلامى را كلام و منش اهل بيت مى‏تواند غنا دهد، و بر بارورى و استحكام آن بيفزايد، پس در خود دارى ‏و حرمان از اين راه، دشوارى ‏ها و سختى ها و انحراف‏ ها خواهد بود كه بار آن تنها بر دوش‏ پويندگان اين حركت و يا مخاطبان آن در عصر حاضر نخواهد بود، بلكه سايه اين حرمان ‏به هر دليل، بر دوش آيندگان سنگينى خواهد داشت.

«علّامه شرف الدين» و شخصيت ‏هاى مصلحى چون او برآنند كه با طرح اين مباحث‏ در همه سطوح، پرده از افق‏هايى تازه در مسير حركت اسلامى بردارند، و چه بسيار بزرگانى از تشيّع و تسنّن كه در اين مسير تلاش ‏ها داشته و تحمل رنج ‏ها نموده‏اند.

تلاش در غناى اين حركت، يك وظيفه براى جامعه اسلامى است و اين وظيفه براى‏ متفكران و ارباب نظر، فارغ از مذهب ‏ها، روش ‏ها، تعصب ‏ها و ذهنيت ‏ها بسيار سنگين‏تر، شرايط خاص زمانى سرانجام به اهتمام بيشتر همه آنان كه درد دين دارند، در تحفظ بر هويت اسلامى جوامع مسلمان خواهد انجاميد و در اين مسير جستجوى اصالت ‏ها، و اين كه ‏معارف اين دين را بايد از چه منابعى اخذ كنيم، و به معرفى چه كسانى به عنوان الگو و نمونه ‏تربيت اسلامى در گفتار و كردار بپردازيم اجتناب ‏ناپذير خواهد بود.

حركت تقريب تلاشى درد مندانه از شخصيت ‏هايى درد آشنا در اين راه بود و به ‏خصوص در يك برهه زمانى خاص، دو دهه (شصت و هفتاد) از قرن گذشته هجرى ‏قمرى منشأ تحوّلاتى مبارك و نويد بخش در جهت تعالى آگاهى و ارتقاى فكرى در ميان ‏جامعه مسلمان و به خصوص نسل جوان شد.

از جمله كسانى كه در تغذيه فكرى حركت تقريب نقش اساسى داشت و اين حركت در برهه زمانى مذكور تجلّى گاه فكر و انديشه او شد مرحوم آية اللَّه بروجردى -متوفى 1380 ه ق- است.

او به عنوان مرجع عام شيعه و بزرگ ‏ترين فقيه طايفه در عصر خويش با احساس‏ عميق نياز مبرم حركت اسلامى به بررسى و جستجوى اصالت ‏ها در مقام دريافت معالم و معارف دين، به آفرينشِ نقشى ممتاز و ماندگار در حركت تقريب دست زد و با باز نمودن ‏باب گفتگو و مذاكره با بزرگترين شخصيّت ‏هاى علمى اهل تسنّن در قاهره -كه در آن‏ روزگار جايگاه بزرگترين مهد و مركز علمى جامعه تسنّن در دانشگاه الازهر بود- افق ‏هاى ‏تازه‏اى در پاسخ به اين نياز پديد آورد.

او با تكيه بر مرجعيّت اهل بيت و عترت‏ عليهم السلام به عنوان يك منبع اصيل در كنار كتاب و سنّت براى دريافت معالم دين، و با اعتماد بر پايه ‏هايى كه همه فرق و مذاهب اسلامى به‏ آن باور دارند، به تحكيم ريشه ‏هاى حركت تقريب دست زد.

او به تقريب تنها به عنوان يك حركت تاكتيكى و مقطعى و يا صرف همدلى و همراهى ‏و تعاون در عمل نمى‏گريست، بلكه بر اساس يك سرى مبانى نظرى حركت تقريب را ضرورت امتداد حركت اسلامى مى‏دانست توجّه و تكيه بر منبع اصيل عترت، در حالى كه ‏بسيارى از ارباب نظر در مذاهب، از سر ناچارى و درماندگى به اشكالى از قياس ضعيف و يا ديگر وجوه عقلى ظنى - كه به صورتى نمايان سليقه ‏هاى شخصى را لباس اعتبار و ارزش‏ دينى و تشريعى مى ‏پوشاند- روى مى‏آورند و بزرگانى چون محمّد بن ادريس شافعى ‏درجه و اعتبار و حجّيّت قياس را بعد از «خبر ضعيف» قرار مى‏دهد و يا استناد به ‏صورت ‏هايى از قياس را در استنباط احكام از باب ضرورت و ناچارى مى ‏دانند، افقى نو در دستيابى به منابع اصيل با اعتبار و حجّيّتى شايسته و برگرفته از منبع وحى است.

اين ديدگاه بر دو پايه اثبات اصالت در منبعِ عترت، و ارزيابى اعتبار و حجّيّت راه‏هاى ‏دسترسى به آن، استوار بوده، و بحث ريشه ‏اى در هر دو مقام را، در منابع و مصادر معتبر مذاهب مختلف ايجاب مى‏نمايد.

مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره در مقام اول - اثبات اصالت منبع عترت - بر اين نظر بودند كه: اعتبار و حجّيّت قول عترت پيامبر صلى الله عليه و آله در منابع حديثى برگرفته از سه شأن مى‏باشد:

1 - شأن امامت و ولايت: كه بر اين اساس خداوند منّان آنان را به مقام امامت و ولايت بر اُمّت مفتخر فرموده، و بر حسب اراده و مشيّت خويش آنان را مبيّن احكام و شرايع قرار داده، و هر گونه خطا و لغزش را از ساحت آنان زدوده است.

اين شأن، مورد اعتقاد جزمى شيعه اماميّه است، و آياتى از كتاب مبين بر اساس تفاسير وارده در منابع فريقين، و رواياتى از رسول اكرم صلى الله عليه و آله همچون حديث غدير، حديث يوم ‏الدار، حديث طير مشوى و ده ‏ها حديث ديگر كه با طرق گوناگون در مصادر حديثى معتبر از اهل تسنّن و اهل تشيع مذكور است، دلالت بر اين شأن و مقام در عترت نبى صلى الله عليه و آله دارد.

جايگاه بحث در اين شأن، علم كلام است، و كتب بسيار در تحقيق اين معنى از ارباب ‏نظر به رشته تحرير در آمده است و مرحوم آيت اللَّه بروجردى قدس سره از ميان آن‏ ها توجّه و عنايت خاصى به كتاب «عبقات الانوار» تأليف محقّق بزرگوار علّامه مير حامد حسين ‏لكنهويى داشتند و به دستور ايشان دو مجلد از اين سفر شريف در حديث غدير و حديث ‏ثقلين در دلالت و سند به طبع رسيد.

بر اساس اين شأن اعتبار و حجّيّت قول عترت از مقام امامت و ولايت سرچشمه‏ مى‏گيرد و منبع عترت از طريق ديگر منابع اصيل چون كتاب و قول رسول صلى الله عليه و آله در اخذ احكام و شرايع و معارف دين اصالت مى‏يابد.

2 - شأن اعتبار و حجّيّت قول و فتوى: برگرفته از حديث شريف ثقلين كه بر اساس‏ آن پيامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در زمان فقدان خويش تمسّك به عترت را در كنار تمسك به‏ كتاب تنها راه اجتناب از ضلالت و انحراف قرار داده است، و در گذشته اين سخن رفت كه ‏از جمله وجوه اعتبار و اصالت يك منبع براى دريافت معارف دين نصّ رسول صلى الله عليه و آله و تصريح حضرتش با تكيه بر اين مهم كه او از جانب خود سخن نمى‏گويد و كلام او روايت‏ وحى و حكايت اراده خداوندى است، و تمسك در مقام اجتناب از گمراهى و انحراف، لزوم استناد به سخن عترت در اعتقاد و عمل است، با اين دقت كه قرار دادن استناد به ‏عترت در كنار استناد به كتاب و تعبير از آن به دو ثقل و ظهور كلام در انحصار اجتناب از ضلالت در اين تمسك و استناد، بالاترين جايگاه و اصالت را به منبعِ عترت مى‏دهد.

اين روايت همان گونه كه گذشت از طرق متعدد و متواتر - گذشته از منابع شيعه – در منابع و جوامع حديثى اهل تسنّن نقل شده است، و تواتر در علم درايه حتّى نزد ايشان ‏ملازم با حجّيّت قطعى و يقينى است.

اگر چه روايات معتبر ديگرى نيز در اين جهت قابل استناد است، ولى حديث ثقلين از جهات گوناگون از شاخصيّت خاصّى برخوردار است. و در اين زمنيه نيز رساله‏اى به امر مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره و به درخواست علّامه شيخ محمود شلتوت به وسيله علّامه ‏شيخ قوام الدين وشنوى در معرّفى طرق حديث ثقلين در جوامع روائى اهل تسنّن ‏تصنيف شد كه در همان زمان در قاهره به طبع رسيد.

اهميّت اين شأن در آن است كه مذاهب غير شيعه كه قائل به شأن امامت و ولايت‏ عترت نيستند، بر اساس مبانى نظرى و استدلالى خويش ناگزير از پذيرش قول عترت در مقام استناد به مقتضاى اين حديث شريف مى‏باشند. و بر اين پايه اگر يك مسلمان از هر فرقه و مذهب اعتقادى مستند به قول عترت پيدا كند و يا عملى را مستند به آن انجام ‏دهد بر حسب معيارهاى شناخته شده در اين مذاهب از او پذيرفته خواهد بود.

و اين معنى، پس از بحث‏ها و تبادل نظرهاى مكرر بين مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره و علّامه شيخ محمود شلتوت رئيس وقت جامع الازهر مصر و بزرگترين مقام علمى و فتوايى اهل تسنّن در آن عصر، مورد پذيرش ايشان قرار گرفت و فتوايى به همين ‏مضمون از جامع الازهر مصر به وسيله ايشان صادر شد كه اقدامى تاريخى و سنّت شكن‏ در حركت تقريب به شمار مى‏آيد.

مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره در كتاب «جامع احاديث الشيعه» در جلد اوّل - ابواب‏ مقدّمات - بابى تحت عنوان حجّيّت فتواى الائمّة مشتمل بر رواياتى كه دلالت بر اعتبار قول عترت مى‏كند، آورده‏اند كه تعبير فتوا در عنوان باب اشاره به اين مهم دارد كه اين‏حجّيّت و اعتبار در قول عترت تنها اختصاص به شيعه ندارد، و اهل تسنّن نيز بر اساس‏ مبانى خود در اعتبار و حجّيّت ناگزير از پذيرش آن مى‏باشند.

جايگاه بحث در اين مقام، علم اصول مى‏باشد و حجّيّت قول عترت در كنار مباحث ‏حجّيّت ظواهر كتاب و حجّيّت قول نبى و امثال آن، مورد بحث قرار مى‏گيرد.

3 - شأن صلاحيّت عترت براى نقل سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله: سنّت نبوى عبارت از گفتار، عمل و تقرير پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است و يكى از منابع عمده و اصيل دريافت ‏معارف و احكام الهى و تفسير آيات كتاب مبين به شمار مى‏رود و چنان چه در ميان ‏مذاهب و فرق اهل تسنّن كسانى باشند كه حجّيّت فتوى و قول عترت را - على رغم ‏حديث ثقلين و ديگر روايات و ادلّه دالّه بر اعتبار - نپذيرند، بر حسب اين شأن عترت‏ صلاحيّت نقل سنّت پيامبر را دارد و اين صلاحيت برگرفته از چند امر مسلّم است.

نخست آنكه: امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام از لحظات آغازين بعثت تا آخرين ‏دقائق رحلت يار و همراه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده و در طول بيست و سه سال جز مواقعى كه‏ به امر حضرتش در سفر و يا جنگ گذرانيده است كمتر نكته و مطلبى است كه پيامبر بزرگ صلى الله عليه و آله عنوان فرموده و او شاهد و ناظر نبوده است. بنابراين، او صلاحيت نقل سنّت را اگر بيشتر از ديگران نداشته باشد به طور قطع و مسلم كمتر از آنان واجد اين شأن نيست. و فرزندان او امام ابو محمّد حسن بن على المجتبى عليهما السلام و امام ابو عبداللَّه الحسين عليه السلام‏ همين صلاحيّت را در نقل از پدر بزرگوار خود دارند. و به همين صورت در طبقات بعد امام‏ على بن الحسين عليهما السلام صلاحيّت نقل از پدر و عموى بزرگوار خود را داراست و نيز امام‏ محمّد بن على الباقر عليهما السلام از پدر و امام جعفر بن محمّد الصادق ‏عليهما السلام از ايشان و به همين ‏نسبت ديگر ائمّه اهل بيت ‏عليهم السلام.

دوّم: از نظر اعتبار و حجّيّت؛ راوى و ناقل بايد داراى صفت وثاقت در نقل باشد، و نقل ثقه و خبر ثقه واجد شرائط اعتبار نزد ارباب نظر از فريقين است.

و امام امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام به اعتراف حتى دشمنان حضرتش واجد صفت و ثاقت در نقل است، و هيچ كس در هيچ مذهبى او را فاقد اين وصف نشناخته ‏است، و اين معنى با چشم پوشى از رواياتى است كه از زبان رسول در شأن او در جوامع ‏روايى معتبر مذاهب از قبيل: «أَنَا مَدِيْنَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بابُها»(60)، «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ، وَ الْحَقُّ مَعَ ‏عَلِيٍّ، يَدُورُ مَعَهُ أَيْنَما دارَ»(61)، «عَلِيٌّ مَعَ الْقُرْآنِ وَ الْقُرآنُ مَعَ عَلِيٍّ»(62) ... وارد شده است و كمترين حدّ دلالت آن وقوف و احاطه حضرتش بر سنّت نبى و معارف قرآنى و لزوم ‏مراجعه امّت به او در دريافت اين حقايق و تأكيد بر وثاقت او از زبان وحى است.

و نيز در طبقات بعد، ائمّه اهل بيت‏عليهم السلام از فرزندان او نيز چون او  واجد صفت وثاقت ‏در نقل در كتب رجالى اهل تسنّن هستند و ما به هيچ نقلى كه اين صفت را در آنان مورد ترديد قرار دهد برخورد نمى‏كنيم، و انكار امامت و ديگر فضايل به هيچ روى ملازمه با انكار وثاقت در نقل ندارد. و باز اين سخن را - با چشم پوشى از آن چه بسيارى از محدّثين ‏و فقهاى اهل تسنّن درباره مقامات علمى و فقهى و حديثى آنان گفته ‏اند و با تكيه بر حدّاقل‏ها- در اين مقام مى‏آوريم.

سوّم آن كه: ائمّه اهل بيت‏ عليهم السلام اين مطلب را طى روايات فراوان بيان فرموده ‏اند كه آن‏ چه ما مى‏گوييم به نقل از پدران خود و آنان نيز از رسول اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى‏كنند.

«هشام بن سالم» و «حمّاد بن عثمان» و... نقل مى‏كنند: از امام جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام حديثِ من حديث پدرم (امام محمّد بن على الباقر عليهما السلام)، و حديث او حديث ‏جدّم (امام على بن الحسين عليهما السلام)، و حديث او حديث (امام حسن بن على المجتبى و امام‏حسين بن على‏عليهم السلام)، و حديث ايشان حديث امير المؤمنين (على بن ابى طالب عليه السلام)، و حديث او حديث رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، و حديث ايشان قول خداوند عزّوجل است(63).

علّامه بزرگوار «على بن موسى بن جعفر بن طاوس» در كتاب «الإجازات» اين روايت را از كتاب «حفص بن البخترى» نقل مى‏كند.

حفص مى‏گويد: خدمت امام جعفر بن محمّد عليهما السلام عرضه داشتم، روايتى را از شما مى ‏شنويم و بعد نمى‏ دانيم كه آيا آن را از شما شنيده ‏ايم يا از پدر بزرگوار شما.

حضرت فرمودند: آن چه را از من مى ‏شنويد، مى‏توانيد آن را از پدر و يا از رسول ‏اللَّه‏ صلى الله عليه و آله نقل كنيد(64).

و نيز «محمّد بن الحسن الصفّار» در «بصائر الدرجات» به سند خود از «داود بن ابى‏يزيد الأحول» نقل مى‏كند:

از امام ابو عبداللَّه جعفر بن محمّد عليهما السلام شنيدم كه مى‏فرمود: اگر ما براى مردم بر حسب رأى خود فتوا دهيم از جمله هلاك شدگان خواهيم بود و لكن آنچه مى ‏گوييم‏ آثارى از رسول خدا است كه از ريشه دانشى سرچشمه مى‏گيرد كه ما - اهل بيت – از بزرگى به بزرگى، از حضرتش به ارث مى‏بريم، و ما آن را چون گنجينه ‏اى نزد خود محفوظ مى‏داريم، همچنان كه مردم طلا و نقره خود را محفوظ مى‏دارند(65).

و باز ايشان به سند خود از «جابر بن يزيد الجعفى» از «امام ابوجعفر محمّد بن على ‏الباقر عليهما السلام» نقل مى‏كند كه حضرتش فرمودند: اى جابر! اگر ما براى شما حديثى از جانب ‏خود بگوييم از جمله هلاك شدگان خواهيم بود، ولكن ما شما را حديث مى‏كنيم به ‏احاديثى كه آن را از رسول خدا صلى الله عليه و آله محفوظ داشته ‏ايم همچنان كه اين مردم طلا و نقره ‏خويش را محفوظ مى‏دارند(66).

«حموئى» در «ينابيع المودّة» به سند خود از «امام محمّد بن على الباقر عليهما السلام» و ايشان از پدر بزرگوارشان «على بن الحسين زين العابدين عليهما السلام» و ايشان از «امام حسين بن ‏على عليهما السلام» و ايشان از «امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام» روايت مى‏كند: رسول اكرم ‏صلى الله عليه و آله ‏به من فرمودند: مطالبى را كه من براى تو مى‏گويم بنويس. عرضه داشتم: يا رسول اللَّه! آيا شما بيم از فراموشى من داريد؟ حضرتش فرمودند: من از خدا خواسته ‏ام كه تو را حافظ قرار داده و نسيان و فراموشى را از تو دور گرداند، و اصرار من در نوشتن اين مطالب ‏به منظور دسترسى هدايتگرانى از فرزندان تو است كه امّت من از باران معرفت آنان ‏سيراب مى‏شوند، دعاى آنان به هدف اجابت مى‏رسد، و خداوند به بركت وجود آنان بلا را از امّت من دور مى‏كنند، و رحمت خود را از آسمان فرو مى‏فرستد و آنگاه فرمودند: اين ‏اوّلين ايشان است و اشاره به امام حسن بن على عليهما السلام فرمودند، و باز با اشاره به امام حسين ‏بن على عليهما السلام گفتند و اين دوّمين ايشان است، و ديگر ائمّه اهل بيت از نسل اويند(67).

و نيز «محمد بن يعقوب كلينى» در «كافى» به سند خود از «سليم بن قيس هلالى» از امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام نقل مى‏كند:

... و من در هر روز و هر شب، در هر زمان بر رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد مى‏شدم و با او به ‏خلوت مى‏نشستم، و همه اصحاب رسول مى‏دانستند كه حضرتش با ديگرى چنين عمل ‏نمى‏كند، و بيش از آن رسول خدا به خانه من مى‏آمد، و هنگامى كه من بر او وارد مى‏شدم، در خلوت ما حتّى همسران او اجازه ورود نداشتند، و هر گاه او در منزل من با من به خلوت مى‏نشست حتّى فاطمه زهرا عليها السلام و حسنين عليهما السلام اين خلوت را نمى‏شكستند، و اين گونه بود كه هر گاه من از حضرتش مى‏پرسيدم جواب مى‏فرمود، و چون سؤالات من ‏به پايان مى‏رسيد، او خود به سخن مى ‏پرداخت، آيه‏اى از كتاب مبين بر او نازل نمى ‏شد مگر آن كه بر من قرائت و املا مى‏فرمود و من آن را با خط خود مى ‏نوشتم، و مرا تعليم‏ فرمود تأويل و تفسير آيات را، و نيز ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و خاص و عام آيات ‏را به من آموخت، و دعا فرمود كه خداوند توفيق فهم و حفظ آن را به من عطا فرمايد، ومن از بركت اين دعا هرگز اتفاق نيفتاد كه آيه‏اى از آيات كتاب مبين و يا دانشى را كه به ‏من املا فرمود فراموش كنم و از كتابت آن غافل بمانم، او آن چه را كه خداى منّان از حلال و حرام و اوامر و نواهى مربوط به گذشته و آينده كه به او آموخته بود، و نيز كتبى كه ‏بر گذشتگان او از انبيا نازل شده است از طاعات و معاصى، ترك نكرد مگر آن كه به من ‏تعليم فرمود، و من به خاطر سپردم و حتى حرفى از آن را فراموش نكردم.

پس حضرتش دست مبارك خود را بر سينه من مى‏گذاشت و دعا مى‏فرمود كه خداوند آن را از علم و فهم و حكمت و نور آكنده كند.

پس به حضرتش عرضه داشتم كه اى رسول خدا! پدر و مادرم به فداى تو، از زمانى كه مرا با دعاى خود سر افراز فرموده ‏اى هرگز چيزى از آن چه كه مرا تعليم فرمودى فراموش نكردم و هرگز مطلبى به خاطرم نرسيد كه آن را به كتابت در نياورده باشم، آيا بيم آن دارى كه در آينده ‏مطلبى را فراموش كنم؟ و او فرمود: من درباره تو هرگز بيم نسيان و جهل را ندارم(68).

و نيز «محمّد بن ابراهيم النعمانى» در كتاب «الغيبة» به سند خود از «سليم بن قيس‏هلالى» بعد از نقل روايت گذشته در ذيل آن مى‏افزايد:

... رسول اكرم صلى الله عليه و آله به من فرمود: اى برادر من! من درباره تو بيم فراموشى و يا جهل ‏ندارم، زيرا خداوند متعال مرا خبر داد كه دعاى مرا درباره تو و شركاى تو كه بعد از تو خواهند آمد مستجاب فرموده، و آن چه را كه تو مى‏نويسى براى آنان است...(69).

و «سبط بن جوزى» در «تذكرة خواص الاُمّة» به سند خود از امير المؤمنين على بن ‏ابى طالب عليه السلام نقل مى‏كند آن حضرت در ضمن خطبه‏اى كه در مسجد كوفه در مدح ‏پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و اهل بيت آن حضرت‏ عليهم السلام ايراد كردند، فرمود:

خداوند عالم به پيامبر فرمود:

تو از جانب من به رسالت برگزيده شده‏اى و انوار الهى نزد تو به وديعت گذاشته شده‏است ... پس اهل بيت خود را به عنوان عَلَم و پرچم هدايت مردم در ميان آنان منصوب ‏كن و اسرارى را كه من نزد تو به وديعت نهاده ‏ام پيش آنان به وديعه بگذار تا هيچ سرّى از اسرار بر آن‏ها مخفى نماند و آنان را حجّت بر مردم قرار ده... .

و به دنبا آن حضرتش فرمود:

ما انوار آسمان‏ها و زمين و كشتى نجات امتيم، علم مكنون در نزد ما و جريان امور به‏ سوى ماست و به مهدى ما اين حجّت ‏ها خاتمه پيدا مى‏كند، او خاتم امامان، و پناه امت ‏و منتهاى نور است(70).

و اين علم مكنون و كتاب امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام نزد ائمّه اهل بيت‏ موجود بوده و در بسيارى از موارد مطالبى را كه مى ‏فرمودند به آن اسناد مى‏دادند و گاه آن ‏را به اصحاب و نزديكان خود نشان داده‏اند.

«ابوالعبّاس نجاشى» در رجال خود به اسناد از «عذافر صيرفى» نقل مى‏كند با «حكم‏بن عتيبة» خدمت امام محمّد بن على الباقر عليهما السلام رسيديم. حكم بن عتيبة از حضرتش‏ سؤالاتى نمود و ايشان با تكريم به او پاسخ مى‏فرمودند، در مسأله‏اى اختلاف پيدا شد، امام به فرزندشان فرمود تا كتابى بزرگ را نزد پدر آورد، پس آن را گشودند و حكم مسأله ‏مورد اختلاف را از آن استخراج نموده و فرمودند اين كتاب به خط على بن ابى طالب عليه السلام و املاى رسول اللَّه‏ صلى الله عليه و آله است و بعد به ما فرمودند: شما علم را مطمئن‏تر از اين نزد امّت‏ اسلام نخواهيد يافت(71).

و باز «محمّد بن يعقوب كلينى» در «كافى» به اسناد خود از «عبيد بن زرارة» نقل مى‏كند:

از امام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام درباره گناهان كبيره پرسيدم، حضرت فرمودند: در «كتاب على» كبائر اين گونه بيان شده است...(72).

اين روايات كه از نظر كثرت در طرق ما به حدّ تواتر مى‏رسد، نشان از آن دارد كه اگر به‏ سنّت نبوى به عنوان يك منبع اصيل براى دريافت معارف دين نگريسته مى‏شود، حداقل يكى از راه ‏هاى رسيدن به آن، نقل عترت و ائمّه اهل بيت‏عليهم السلام است.

اين راه با توجه به شخصيت معرفتى كسى كه اين معارف را از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تلقى ‏نموده و به كتابت در آورده است، و با توجّه به دعاى نبى كه در حقيقت شهادتى است بر قدرت فهم و حفظ در او، و غايتى كه از ديدگاه پيامبر در اين كتابت مورد نظر قرار گرفته ‏است و آن دسترسى اوصياى او -و به عبارت ديگر ائمّه اهل بيت‏ عليهم السلام- به اين معارف ‏است، از اتقان و اهميّت بيشترى نسبت به ساير طرق برخوردار است.

مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره اين طريق را نه تنها اتقن طرق، بلكه طريق منحصر براى‏ دريافت معارف دين و نيل به سنّت اصيل مى‏دانستند و عقيده داشتند كه ما با اين اتقان و استحكام راه ديگرى براى دريافت سنّت نداريم و وجه عمده آن اضافه بر آنچه كه ذكر شد، وقفه ‏اى است كه در كتابت و تدوين حديث و نقل سنّت، بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله‏ بوجود آمد و بيش از يكصد سال به طول انجاميد، اين وقفه كه با نهى خليفه دوّم از كتابت ‏و تدوين حديث، و جمع ‏آورى مجموعه ‏ها و نوشته ‏ها در اين باره و از بين بردن آن‏ ها آغازشد، اگر چه به طور رسمى تنها تا ابتداى قرن دوم به طول انجاميد، ولى عملاً تا نيمه‏ قرن دوم تدوين مجموعه‏هاى حديثى را به تأخير انداخت و به گفته «ابو طالب مكّى» در«قوت القلوب» همه جوامع حديثى تدوين يافته در ميان اهل تسنّن بعد از سال 120 و يا 130 هجرى نوشته شده است(73)، و همه كسانى كه پس از اين تاريخ به تدوين سنّت‏ نبوى همه گماشتند به ناچار تنها بر نقل سينه به سينه و با اعتماد بر حافظه افراد واقع ‏شده در طبقات سند -كه گاه پنج واسطه و يا بيشتر را شامل مى‏شود- اكتفا نمودند و اهتمام در تحفّظ بر جزئيّات و دقت در ضبط محفوظات، طى زمانى نسبتاً طولانى آن هم‏ در ميان واسطه ‏هاى متعدّد اگر نه غير ممكن باشد، كه بسيار مشكل مى‏نمايد و منع و تعقيب حكومتى و جوّ ارعاب حاكم بر محافل علمى طبعاً بر اين مشكل مى‏افزايد. و با اين ‏همه مشكلات در نيل به سنّت نبوى در ديگر طرق، تصوير وجود جامعى با املاى ‏پيامبر صلى الله عليه و آله و دريافت و كتابت على بن ابى طالب عليه السلام و نقل مستند به آن از ائمّه اهل ‏بيت ‏عليهم السلام، كه از وثاقت و وجاهت در نقل، حتّى نزد خرده گيران از علماى رجال اهل ‏تسنّن برخور دارند، افق تازه‏اى را براى نيل به معارف اسلام براى آنان كه دسترسى به‏ سنّت را مواجه با مشكلات فراوان مى‏بينند باز مى‏گشايد(74).

بر حسب اين نظر و بيان از مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره -هر چند در گفتارها و نوشتارها به صورت‏ هاى مختلف و بعضاً با تحريف نقل شده و مطالبى بر آن افزوده و يا كاسته شده است- حديث ثقلين و رواياتى كه به همين لسان نقل شده است قابل ‏استدلال و استناد در سه مرحله و مرتبه است كه به ترتيب استدلال به آن در هر مرحله با غمض عين و تنزّل از تماميّت دلالت در مرحله قبل است، اگر دلالت اين حديث بر امامت ‏و ولايت عترت از نظر كسى تمام نبود، هيچ مانعى براى استناد به آن در مرحله دوّم يعنى‏حجّيّت فتوى عترت وجود ندارد، و در فرض عدم پذيرش اين دلالت نيز اعتبار قول ‏عترت از جهت نقل سنّت نبوى در هيچ مذهب و مكتبى به حسب ادله معتبره موجود در منابع حديثى قابل انكار نيست.

اين بيان، مبناى نظرى تقريب بين مذاهب را بنا مى‏نهد و كلمه اهل بيت رمز و پايه ‏اساسى حركت تقريب مى ‏شود و هيچ راه علمى و فنى براى گريز از اين مراحل استدلال ‏در حديث ثقلين براى هيچ فرقه و مذهبى وجود ندارد.

بر اساس اين بيان؛ تقريب به معنى دست برداشتن يك مذهب از باورهاى خود نيست، بلكه هر مذهب بر پايه طرق و مبانى استدلالى خويش راهى به سوى يكى از اين‏ مراحل پيدا مى‏كند.

شيعه بنيان خود را بر اساس ولايت و امامت اهل بيت‏ عليهم السلام استوار نموده و آن را تجلّى ‏ولايت الهى و استدامه خليفة اللهى در ارض مى‏داند و معتقد است همان امامتى كه به ‏ذرّيّه ابراهيم عليه السلام از سوى خداوند منّان تفويض شده است(75) در وجود ائمّه اهل بيت ‏عليهم السلام ‏تجلّى دارد، و در علم كلام با تكيه بر استدلال به آيات قرآنى و روايات متواتره بين فريقين ‏چون حديث غدير و امثال آن به دفاع از اين نظريه مى‏نشيند و اين بحث هيچ گاه كهنگى‏ نمى‏پذيرد و گذشت زمان از اعتبار و جايگاه ويژه آن در علم كلام نمى‏كاهد و زنده ‏نگاه ‏داشتن اين مباحث در قالب بحث‏ هاى كلامى و مناظرات -كه كتاب مراجعات نيز با روش خاص خود در مناظره، گامى ارزنده در اين مسير بر مى‏دارد - به غناى فكرى جامعه ‏اسلامى مى‏انجامد، تبادل افكار و برخورد آراء و عقايد در جوامع علمى و نزد ارباب نظر هميشه به رشد تفكّر علمى و غناى تحقيق مى‏انجامد و جامعه اسلامى نيز هيچ گاه‏ نمى‏تواند خود را از اين گونه فرصت‏ها براى بازيابى و ارزشيابى اصالت ‏ها محروم دارد.

همچنان كه اهل تسنّن براى پيوستن به حركت تقريب لازم نيست از باورهاى خود صرف نظر كند بلكه بر اساس همان باورها جايگاهى براى اهل بيت ‏عليهم السلام در مبانى حديثى ‏و رجالى خويش مى‏يابد كه كمترين آن صلاحيّت نقل سنّت نبوى است. مذاهب تسنّن و ائمّه و بزرگان اين مذاهب در عظمت اهل بيت و جلالت قدر آن بزرگواران كتاب‏ها تصنيف ‏نموده و اخبار و روايات بسيار از طرق مختلف نقل نموده و حتّى اشعار بسيار سروده‏اند تا حدّى كه بعضاً رمى به رفض و يا حتّى تشيّع شده‏اند. حبّ اهل بيت‏ عليهم السلام يك اصل ‏شناخته شده و مسلّم نزد همه آنان است و به طور خلاصه در جلالت قدر و منزلت و جايگاه والاى اهل بيت، همه مذاهب فقهى و كلامى اتّفاق نظر دارند.

بنابراين، با توجه به اين جايگاه، طرح نظريه حجّيّت قول عترت يا صلاحيت آنان براى ‏نقل سنّت نبوى مسأله ‏اى به دور از باور و ذهنيّت ارباب نظر در فن حديث و تفسير نيست.

ايرادى كه در بعضى از مقالات و كتب اهل سنّت و به قلم كسانى از اهل فكر در اين ‏مقام طرح شده است كه تذكر و بررسى آن در اين نوشته خالى از فايده نيست و آن اين ‏است كه ما به اعتبار فتاوى اهل بيت و گفتار عترت معتقديم يا به عنوان حجّيّت قول ‏عترت و يا به عنوان صلاحيّت آن بزرگواران براى نقل سنّت نبوى، ولى مشكل در راه ‏رسيدن به آن است، اگر اين گفتار در جوامع حديثى ما نقل شده باشد و از زبان راويان ‏مورد وثوق ما بيان شود ما در لزوم استناد و استدلال به آن هيچ مشكلى نداريم ولى اين ‏روايات در اين جوامع و كتب، محدود است و جوامع و منابعى كه تفصيلاً به نقل آن‏ ها پرداخته است مورد قبول و وثوق ما نيست.

اين اشكال از دير زمان مطرح بوده ولى در كنار آن مطالبى نيز قابل طرح است:

1 - چرا جوامع و منابع حديثى عمده اهل تسنّن از روايات اهل بيت ‏عليهم السلام تهى است، با آن كه خُطَب و كلمات امير المؤمنين على عليه السلام از نظر كثرت و شيوع در حدّى است كه‏ بسيارى از بزرگان اهل ادب آن را منشأ الهام خود در شعر قرار داده‏اند، و يا آن را در حد اعجاز ستوده‏اند با آن كه شيعه نبوده‏اند، و يا سخنان امام حسين بن على عليهما السلام به ‏خصوص در قضاياى مرتبط به واقعه عاشورا مخاطبان بسيار داشته است، و يا روايات‏ صادقين در مجامعى مطرح شده است كه خاص اهل تشيّع نبوده و پاره ‏اى از روات اهل‏سنّت و حتّى از ائمّه آنان مواردى را نقل نموده ‏اند و چنين است مناظرات امام على بن‏ موسى الرضا عليهما السلام با اكابر اديان و مذاهب و امثال آن كه ريشه در اثبات خاتميت رسول‏ اكرم صلى الله عليه و آله و انقراض ديگر اديان دارد.

اجواء سياسى بوجود آمده -خصوصاً بعد از ايّام خلافت امام على بن ابى طالب‏ عليه السلام- و فشار روز افزون بر اهل بيت ‏عليهم السلام كه به تعقيب و كشتار ياران حضرتش انجاميد و ما اوج آن ‏را در واقعه عاشورا به وضوح مشاهده مى‏كنيم، و اين فشارها تا آخرين روزهاى سلطه‏ اموى امتداد يافت، خواه ناخواه اثر مخرّب و ناميمون خود را بر نقل و تدوين اين آثار گذاشت، و سوگمندانه در حكومت عبّاسى از دامنه اين محدويّت‏ها و فشارها جز در مواقعى بسيار محدود و شكننده كاسته نشد. بنابراين، بسيار طبيعى است كه ارباب ‏تدوين در جوامع حديثى خود براى دور نگه داشتن خويش از هر گونه تعقيب و آزار از نقل ‏آن چه مرتبط با اهل بيت‏ عليهم السلام است دورى كنند و در اين ميان كار كسانى از ارباب جوامع ‏حديثى كه با كثرت اين فشارها و مخاطراتى كه ممكن بود در نقل حديث و يا روايتى از عترت براى آنان پيش آيد باز هرچند محدود به نقل فضائل آنان و يا سخنان و كلماتشان‏ پرداختند شايسته تقدير است و نتيجه آن كه اين اجواء سياسى، جامعه اسلامى را از بركات بسيارى در زمينه نقل كلام عترت محروم نموده است.

2 - على رغم همه محدوديت ‏ها و فشارها كسانى بوده‏اند كه با تحمّل رنج و مشقّت و با صبر و استقامت به نقل و تدوين اين آثار پرداخته‏اند و اين افراد تنها از اهل تشيّع نيستند ولى روايات آنان به دليل گذشته در جوامع معمول و معروف و معتبر اهل تسنّن نقل ‏نشده است، اين روايات در قالب اصول روائى به صورت غير رسمى تدوين يافته و دست به‏ دست به نسل‏هاى بعد انتقال يافته است، و در ميان ارباب اين اصول مشايخى وجود دارند كه مورد قبول فريقين مى‏باشند، و چه مانعى وجود دارد كه روايات نقل شده در اين ‏اصول با بررسى و نقد رجالى، اعتبار و حجّيّت در مقام استدلال و استناد يابد، و صرف ‏عدم نقل آن‏ها در جوامع و منابع معروف و رسمى از اعتبار آن نكاهد، و يا صرف نقل آن در منابع شيعه مانع استناد به آن نباشد.

3 - معيار اصلى در صلاحيت راوى براى نقل، وثاقت در قول است، و در علم رجال نظر اكثر ارباب تحقيق و نظر بر آن است كه اثبات وثاقت در راوى، براى اتّصاف روايت او به ‏حجّيّت و اعتبار كفايت مى‏كند، و به عبارت ديگر موضوع ادلّه حجّيّت خبر نزد اكثر اعلام‏ رجالى فريقين خبر ثقه است.

از اين رو، انحراف در عقيده نمى‏تواند خللى در وثاقت راوى ايجاد كند، در رجال ‏شيعه بسيارى از روات كه از نظر عقيده موافق با شيعه نيستند، توثيق شده‏اند. و نيز در اصول رجالى اهل تسنّن نيز توثيق پاره‏اى از روات شيعه به چشم مى‏خورد(76).

ولى بسيار ديده مى‏شود كه در اين منابع علّت ضعف و عدم وثاقت راويان روايات اهل‏ بيت ‏عليهم السلام روات رفض، ميل به تشيع، نقل فضايل عترت ‏عليهم السلام و امثال آن ذكر شده(77) كه ‏به اعتراف اكثر ارباب نظر در رجال اثبات ضعف در نقل و يا عدم توثيق نمى‏كند.

اگر موارد شهادت بر ضعف و يا تصريح به عدم توثيق مستند به انحراف در عقيده را از مستندات ضعف خارج كنيم بسيارى از ناقلين حديث از صلاحيت نقل برخوردار مى‏شوند و اين نكته را با تأسّف بسيار بايد پذيرفت كه همان اجواء سياسى تأثيرى عميق بر انظار و اجتهادات رجالى گذشته است، در حدى كه گاه عناد با اهل بيت دليل توثيق و يا ميل به ‏آنان مستند ضعف قرار گرفته است.

در علم تعصّب عقيده‏اى پذيرفته نيست، و رجال دانشى است با معيارها و موازين ‏قابل تحقيق و بررسى، و ما در مقام نيل به اصالت ‏ها مى ‏توانيم به دور از تعصّبات ‏عقيده ‏اى اين موازين را به كار بگيريم.

به هر حال، با اين ملاحظات امكان دسترسى به منبع عترت تا حدّ زيادى براى همه ‏فراهم مى‏شود، هر چند اين مهم مستلزم شهامت و جرأتى است در خور، كه از ارباب‏ تفكّر و نظر بعيد نمى‏نمايد.

و بالاخره، اين حقيقت تلخ را بپذيريم كه به هر علت و سبب در حق عترت جفائى عظيم‏ در طول تاريخ صورت گرفته است، لعن و سبّ امام على بن ابى طالب عليه السلام كه مقام و مرتبت او در اسلام بر كمتر كسى پوشيده است در مدت زمان بيش از هفتاد سال، ننگى بر دامان تاريخ‏ ماست، و تلخى تجليل و نكوداشت كسانى كه در كربلا به روى عترت شمشير گشودند و ريحانه ‏رسول صلى الله عليه و آله را محكوم به مرگ كردند، در گفته ‏ها و نوشته‏ ها بر جان و مشام همه اهل دل از شيعه و سنّى سنگينى مى‏كند، و تفكّر نفى آن چه در فضيلت اهل بيت است، و ترسيم حركت ‏اسلامى به دور از عترت، و عداوت و دشمنى با آن چه با ياد و نام آن ها مرتبط است، ريشه ‏هايى ‏از باورهاى ناصبانه است كه متأسّفانه هنوز هم در تفكّر، گفتار و كردار كسانى وجود دارد.

طرح نام على و اهل بيت او عليهم السلام و معارفى كه از زبان شريف ايشان در بستر رنج و تعب ‏جماعتى كه به هيچ روى از عشق و ارادت به آن بزرگواران رويگردان نشدند به ما رسيده است،ميراثى ارزشمند و گرامى است كه در كنار كتاب مجيد روشنگر راه و حركت امّت اسلامى است.

تكرار داستان و خاطره آن مرد كه در برابر حجّاج بن يوسف ثقفى با گريه بى ‏امان اظهار مى‏داشت: پدر و مادر در حق من بزرگترين خيانت ‏ها را مرتكب شده و نام مرا على گذاشته ‏اند، اينك تو به عنوان حاكم اسلامى بر من منّت بگذار و اين ننگ را از دامان من‏ بشوى و نامى ديگر بر من نه(78)؛ براى جامعه نوين، متفكّر و جستجوگر مسلمان كه براى ‏دريافت اصالت ‏ها از مرزهاى بسته عناوين، اشخاص و تفكّرات مى‏گذرد و براى او خط قرمزى ‏در اين مسير وجود ندارد، نه ممكن است و نه مقبول ارباب فكر و نظر، و حركت اسلامى با اين ‏تفكّر و اين شيوه نمى‏ تواند به تسخير دل‏ها بپردازد و اميدهاى شوم معاندان را بر باد دهد.

و چه حيف است كه تعصّب ‏هاى قومى و هر آن چه ريشه در ميان ارزش‏هاى اسلامى ‏ندارد خصوصاً در اين روزگار حسّاس، ما را از ارزش‏ هايى والا و در خور عرضه به تفكّرهاى ‏گوناگون در مجامع مختلف علمى جهانى باز دارد، و ما به دست خود، خود را از معارف و معالمى ارزشمند و اصيل محروم كنيم و بنياد حركت اسلامى را نه بر جستجو و دريافت ‏اصالت ‏ها، بلكه بر ارزش ‏هاى جاهلى كه بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله در جهت زدودن آن‏ ها از فكر و دل انسان‏ هاست بگذريم.

و به هر حال؛ علّامه شرف الدين خود از پايه‏گذاران تقريب و مناديان مظلوميّت ائمّه اهل‏بيت عليهم السلام در تاريخ بود، و كتاب او «المراجعات» بر اثر ثمرات همين تقريب در جوامع علمى‏ اهل تسنّن درخشيد، تا آن جا كه علّامه شيخ محمود شلتوت رئيس وقت جامع الازهر دستور داد تا اين كتاب به همراه «مجمع البيان» علّامه طبرسى و «مختصر النافع» محقّق حلّى - كه هر سه كتاب، هداياى مرحوم آية اللَّه بروجردى قدس سره به ايشان بود - در قاهره طبع شود.

كتاب «المراجعات» با آن كه به وسيله بزرگانى ترجمه شده است، ولى اين ترجمه از عالمى بزرگوار مرحوم آية اللَّه حاج شيخ ابوالفضل نجم آبادى ‏قدس سره كه از شاگردان برجسته‏ اساطينى چون ميرزاى نائينى و محقّق عراقى - رضوان اللَّه عليهما - است، و در كنار تقرير دروس اين اساتيد برجسته، در ترجمه اين كتاب به فارسى احساس وظيفه مى‏كند، و به‏اين كار در كنار تدريس فقه و اصول و حكمت اشتغال مى‏ورزد، در خور دقّت و توجّه ‏است، و به همان نسبت اهتمام فرزند گرانقدر و خلف شايسته اين عالم با اخلاص و خدمتگذار آقاى دكتر محمّد على نجم ‏آبادى، با سرمايه همان خلوص و احساس وظيفه، در احياى ميراث علمى پدر، سزاوار تقدير.

از خداوند منّان براى مؤلّف بزرگوار كتاب و مترجم بصير و با اخلاص آن، علوّ درجات ‏مسألت داشته، و از زحمات محقّقان فاضل و پرتلاش مؤسّسه تحقيقاتى مرحوم آية اللَّه ‏بروجردى قدس سره و خصوصاً از نظارت شايسته حجّة الاسلام و المسلمين آقاى محمّدى در كار تحقيق و تنظيم اين سفر جليل، كمال قدردانى را دارم.

3 رجب 1428 محمّد جواد علوى بروجردى

...............................................................................................................................

1) مِنْهُ آياتٌ مُّحْكَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ... وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏وَ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ« پاره‏اى از آيات اين كتاب محكمات است كه ريشه و اساس آيات ‏ديگر را تشكيل مى‏دهد، و برخى ديگر متشابهات است ... و جز نازل كننده اين كتاب و استواران و ثابت قدمان در علم بر تبيين آن، توان ندارند، سوره آل عمران (3) آيه 7.

2) وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى × إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْىٌ يُوحَى« او هرگز از جانب خود سخن نمى گويد و ابرازى جز حكايت اراده او از سرچشمه وحى ندارد، سوره نجم (53)، آيات 3 و 4.

3) لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ يَرْجُواْ اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا«آن كس كه ياد خدا به او توان و حركت مى‏دهد و در كردار خود جز خدا و روز جزا را درنظر ندارد، پيامبر بزرگ براى او مقتدا و اسوه ‏اى نيكوست، سوره احزاب (33)، آيه 21.

4) براى دفع اين احتمالات در بعضى از مذاهب حجّيّت قول صحابى را به افراد خاصى ‏محدود كرده‏اند مانند خلفاء اربعه راشدين، عبداللَّه بن مسعود، انس بن مالك، زيد بن ‏ثابت، زوجات رسول و عبداللَّه بن عمر. ... وغيرهم ممّن جمعوا إلى الإيمان والتصديق‏ ملازمة النبي صلى الله عليه وآله فدعوا أقواله و شهروا أخلاقه و تصرّفاته وأفعاله، فتأسّوا به و التزموامنهجه فيما تابع عن ربّه، وفي ما بيّن من كتاب اللَّه تعالى ... [المذاهب الإسلامية الخمسة:284 و 285].

5) طبقات الكبرى: 400/3، تذكرة الحفّاظ: 9/1 شماره 1.

6) از قبيل احاديثى كه ابوهريره عمداً نسبت به پيامبر داده است. [الجمع بين الصحيحين‏حميدى: 123/3، الطرائف: 212 - 211، انساب الأشراف: 449/1].

7) جامع بيان العلم: 120/2 و 121، تذكرة الحفّاظ: 6/1 و 7.

8) جامع بيان العلم: 147/2، تذكرة الحفّاظ: 12/1.

9) مالك بن انس بن مالك بن ابى عامر اصبحى مدنى امام مالكيه ...

10) اعلام زرگلى: 257 / 5، المذاهب الاسلامية: 373.

11) تنوير الحوالك: 5 و 6.

12) ذكر اخبار اصفهان: 312/1.

13) موطّأ مالك: 1/ و، ك.

14) فتح البارى: 251/1 ذيل حديث 113.

15) مقدّمه فتح البارى: 8.

16) محمّد بن مسلم بن عبداللَّه بن شهاب زهرى از خاندان بنى زهرة بن كلاب، و قرشى است،كنيه او ابوبكر، نخستين كسى است كه تدوين حديث نموده، و يكى از بزرگان حافظان‏ حديث و فقهاى تابعين است و در سال 58 هجرى در مدينه ديده به جهان گشود و حافظِ حدود 2200 حديث بود كه نيمى از آن مستند است و در سال 123 - يا 124 و يا 125 -هجرى وفات يافت [اعلام زرگلى: 97/7، تذكرة الحفّاظ: 83/1، وفيات الاعيان:318/2].

17) تاريخ طبرى: 600/5، الكامل فى التاريخ: 58/5.

18) مقدّمه فتح البارى: 8.

19) تنوير الحوالك في شرح موطّأ مالك المقدّمة الثانية.

20) فلبث عمر بن الخطّاب شهراً يستخير اللَّه تعالى في ذلك شاكّاً فيه ثمّ أصبح يوماً وقد عزم‏اللَّه تعالى له فقال:

21) تذكرة الحفّاظ: 12/1 ذيل ترجمه عمر.

22) توخّى فيه القويّ من حديث أهل الحجاز و مزجه ... [مقدّمه فتح البارى: 8].

23) مقدّمه فتح البارى: 8.

24) به مقدّمه فتح البارى: 12 - 8 مراجعه شود.

25) أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم. [المعتمد: 368/2، اُصول سرخسى: 107/2 و108 و 114، المحصول: 139/4].

26) مرسل در علم درايه روايتى را گويند كه از سند پيوسته و متصّل برخوردار نيست، و نام ‏راوى در پاره‏اى از طبقات سند ذكر نشده باشد.

27) به نقل از عجلونى در كشف الخفاء: 64/1، ابن حجر در لآلى نيز آن را مرفوعه ناميد.

28) فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت للأنصارى: 246 - 211/2، المستصفى: 231/2 و232، در آن چنين آمده: «قال أحمد و البزّاز: مكذوب موضوع باطل».

29) كشف الخفاء: 64/1.

30) كنز العمّال: 199/1 حديث 1002.

31) روايت مزبور در منابع اهل تسنّن به صور مختلفى از رسول اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است، لاتجتمع امّتي على ضلالة [مسند احمد: 396/6] ولا تجتمع امّتى على الخطاء، لم يكن اللَّه ‏ليجمع امّتى على ضلالة [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 72/8] سألت اللَّه أن لا تجتمع ‏امّتي على ضلالة فأعطانيها [مجمع الزوائد: 221/7].

البته در مقام استدلال براى حجّيّت اجماع، به اخبار ديگرى استدلال شده است مانند:يد اللَّه مع الجماعة، ومن شذّ شذّ في النار، و روايت معاذ قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: ثلاث لايغل عليهنّ قلب مسلم: إخلاص العمل للَّه تعالى، و مناصحة ولاة الامور، و لزوم جماعة المسلمين.

ابو حامد غزالى در «المستصفى« [175/1] ادّعاى تواتر معنوى اين روايات دارد، و مى‏گويد: اين مطلب به طرق متعدّده و به الفاظ مختلفه از رسول اكرم روايت شده است، و همه آن‏ ها بر اين مطلب اتّفاق دارند كه اين امّت در عصمت از خطا است.

32) در اين باب آراى مختلفى در ميان ارباب نظر از اهل سنّت بيان شده است، بعضى اجماع ‏را اتّفاق همه امّت مى‏دانند، و بعضى آن را اتّفاق اهل حلّ و عقد عصر واحد.

مالك بن انس اعتبار و حجّيّت را به اتّفاق اهل مدينه مى‏دهد، نظر بعضى اتّفاق اهل حرمين‏است، يعنى مردم مكه و مدينه، و بعض ديگر اتّفاق اهل المصرين كه مراد مردم كوفه و بصره هستند، البتّه نظرات ديگرى نيز وجود دارد كه معنى اجماع را بسيار محدود مى‏كند مانند اتّفاق الشيخين، يا اتّفاق الخلفاء الأربعة، [اصول سرخسى: 310/1، المستصفى:185/1 و 187، جمع الجوامع: 179/2].

33) فخر الاسلام بزدوى مى‏گويد: اجماع از نظر اعتبار داراى مراتبى است، اعتبار اجماع‏ صحابه مانند آيه و خبر متواتر است، و اعتبار اجماع طبقات بعد مانند حديث مشهور است، [كشف الاسرار عن اصول فخر الاسلام البزدوى للبخارى: 479/3].

34) در انظار اصوليين عامّه، اين رأى نيز مشاهده مى‏شود كه اعتبار و حجّيّت اجماع از جهت‏حكايت و كاشفيت نيست، و در واقع دو نظريه در اين مقام وجود دارد:

1 - اعتبار و حجّيّت اجماع از آن جهت است كه حكايت از مستند و منبعى اصيل ‏مانند: كتاب، سنّت، و چنان چه در بعضى از كلمات آمده است، عقل داشته باشد، و برهمين پايه خضرى تصريح مى‏كند كه اساساً اجماع بدون مستند منعقد نمى‏شود، و اين نظراكثر اصوليين است.

2 - اجماع در مقام تحقّق نياز به مستند ندارد بلكه اساس اعتبار آن از اين جهت است‏كه خداوند منّان اين توفيق را به اين امّت داده است كه اتّفاق آنان حكم واقعى را بيان‏مى‏كند، و در حقيقت اين از امتيازات امّت پيامبر است كه اتّفاق آنان ملازم با حكم واقعى ‏باشد [الإحكام آمُدى: 196/1 و200].

و بنا بر اين نظر اگر در كنار اتّفاق امّت دليلى از كتاب و يا سنّت باشد، اتّفاق و اجماع مزبور از اعتبار نمى‏افتد بلكه اجماع نيز در كنار ديگر ادلّه و در رتبه آن ‏ها قرار مى‏گيرد.

 البتّه مستند اين نظريه نيز استفاده از همان روايت «لا يجتمع امّتي على الخطاء«مى‏باشد، و شايد به همين جهت است كه به صورت ‏هاى مختلف از امام احمد حنبل شبهاتى ‏در مورد اعتبار اجماع و يا عدم تحقّق آن، يا به طور مطلق، و يا عدم تحقّق آن از غير صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله نقل شده است [المستصفى: 220/2، اصول الفقه خضرى: 285].

در بعضى از كلمات احمد عدم حصول علم از اجماع مورد نظر قرار گرفته، و آن چه از او برمى‏آيد استبعاد تحقّق اجماع در غير ضروريات دين مانند عدد صلوات و اوقات آن،روزه و بعض مفطرات، قصاص و بعض حدود و امثال آن است، و لذا اگر در مسأله مخالفى ‏نمى‏بيند ادّعاى اجماع نمى‏كند، و تنها به ذكر لا أعلم فيه خلافاً، خلافى در مسأله نمى‏بينم،اكتفا مى‏كند، و اگر چه قائل به اعتبار اجماع است، ولى هر اجماعى را از مدّعى آن به ‏راحتى نمى‏پذيرد، استاد او، محمّد بن ادريس شافعى نيز ملزم به همين مبنا است.

امام احمد همانند شيخ و استاد خود محمّد بن ادريس شافعى اكثر اجماعات ادّعا شده‏ در كلمات فقها را نفى مى‏كند، و تحليل او در نفى، اكثراً عدم حصول علم به تحقّق اين‏اجماعات است، و معتقد است تنها در عصر صحابه تحقّق اجماع ممكن است؛ چون درصدر اسلام تعداد آنان كم بوده، و نوعاً در مدينه منوّره مجتمع بوده‏اند، و روى همين جهت‏اين نسبت به حنابله داده شده است كه آنان جز اجماع صحابه را حجّت نمى‏دانند، البتّه در مذهب احمد بن حنبل، و نيز در كلمات اصحاب محمّد بن ادريس رأى مشهور اگر مخالفى ‏نداشته باشد، داراى اعتبارى بيشتر از اعتبار قياس است، و در اين موارد اگر چه ادّعاى ‏اجماع نمى‏كند، ولى رأى مشهور را در رتبه بعد از حديث صحيح موضوع اعتبار مى‏داند.

35) ليس يجري القياس في كلّ شي‏ء ... [مناقب ابوحنيفه للكردرى: 163].

36) المذاهب الإسلاميّة الخمسة: 403.

37) كشف الاسرار عن اصول البزدوى - بخارى: 487/3.

38) المذاهب الإسلاميّة الخمسة: 529.

39) مالك قياس فرع بر فروع مستنبط نزد صحابه را كه علم به اصل آن ها ندارد جايز مى‏داند، و به اين صورت قائل به توسعه در اعتبار قياس مى‏شود، و حنبلى ‏ها نيز در اين‏جهت از او پيروى نموده‏اند [المذهب الاسلاميّة الخمسة: 403].

بنابراين، اگر ابتلا به مسأله‏اى پيدا شد و حكم اين مسأله در كتاب و سنّت و نيز در «ماأجمعت عليه الاُمة« نبود، و تنها در احكامى كه به طريق قياس ثابت شده است، علّت و وجه مشتركى با مسأله مورد ابتلا يافت شود، جايز است كه مورد را از نظر حكم با حكم‏مسأله ثابت شده به قياس در كلمات گذشتگان، قياس نمود.

40) ولكنّ الإمام أحمد كان يميل إلى عدم التوسّع في العمل به، فلا يأخذ به إلّا عند الضرورة،فرأيناه يقدّم عليه فتوى الصحابي والحديث الضعيف، و لكنّ الحاجة دفعت فقهاء الحنابلة لأن يأخذوا به أكثر ممّا فعل أحمد [المذاهب الاسلاميّة الخمسة: 598].

41) المذاهب الاسلامية الخمسة: 598 و 599.

42) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ و َإِنَّا لَهُ‏و لَحافِظُونَ« البتّه ما قرآن را بر تو نازل كرديم و ما هم او رامحقّقاً (از آسيب حسودان و منكران) محفوظ خواهيم داشت [سوره الحجر (15) آيه 9].

43) ث - سوره آل عمران (3) آيه 65، سوره انعام (6) آيه 32، سوره اعراف (7) آيه 169 و...

44) سوره انعام (6) آيه 50.

45) مسند احمد: 367/4، سنن دارمى: 431/2 و 432، كنز العمّال: 185/1 حديث 953،تحفة الأحوذى: 197/10، بحار الأنوار: 69/27، و113/45، براى اطّلاع بيشتر به‏صفحه 236 جلد 1 همين كتاب مراجعه فرماييد.

46) ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا من بعدي ...

47) سنن بيهقى: 114/10، كنز العمّال: 185/1 حديث 941.

48) صحيح مسلم: 123 / 7.

49) المعجم الأوسط: 479/4، مسند احمد: 323 - 296/6، بغية الأثر فى تحقيق مجمع ‏الزوائد: 207/7 حديث 11272، صواعق المحرقة: 143.

50) مسند احمد: 368/4، المستدرك على الصحيحين: 117/3.

51) صحيح بخارى: 104/8 )كتاب الأحكام(، صحيح مسلم: 3/6 و 4.

52) همگى به رشته دين خدا چنگ زده و به راه ‏هاى متفرّق (مدّعيان دين) نرويد [سوره آل‏عمران (3)، آيه 103].

53) التفسير الكبير: 162/8 و 163.

54) مسند احمد: 17/3، سنن ترمذى: 622/5 حديث 3788.

55) بحار الانوار: 274/78.

9 (56 - مسند احمد: 17/3، سنن ترمذى: 622/5 حديث 3788.

57) در ين كتاب آيات روشن و قابل فهم وجود دارد و نيز آياتى كه فهم آن دشوار است وامكان اشتباه در فهم آن وجود دارد و معنى و مراد از اين آيات را نمى‏دانند بجز خدا و راسخون درعلم. ]سوره آل عمران (3)، آيه 7].

58) كافى: 46/2 حديث 3، امالى شيخ صدوق: 60 حديث 17، الجامع الصحيح: 664/5حديث 3789، كنز العمّال: 105/12 حديث 34206.

59) ديوان شافعى: 115 شماره 118، صواعق المحرقة: 170، كفاية الطالب: 312.

60) فرائد السمطين: 98/1، كنز العمّال: 600/11 حديث 32890، و 614 حديث 32978و 32979.

61) فرائد السمطين: 98/1، كنز العمّال: 600/11 حديث 32890، و 614 حديث 32978و 32979.

62) مستدرك على الصحيحين: 134/4 حديث 4628، كنز العمّال: 603/11 حديث32912.

63) كافى: 53/1 حديث 14، وسائل الشيعه: 83/27 حديث 33271، جامع ‏احاديث ‏الشيعة: باب فتوى الأئمّة المعصومين من العترة الطاهرة بعد الفحص، شماره 1.

64) وسائل الشيعه: 104/27 حديث 33331، بحار الأنوار: 44/107.

65) بصائر الدرجات: 299 حديث 3، بحار الأنوار: 172/2 ذيل حديث 3.

66) بصائر الدرجات: 299 حديث 1، بحار الأنوار: 173/2 حديث 4.

67) ينابيع المودّة: 73/1.

68) كافى: 64/1 ضمن حديث 1، وسائل الشيعه: 206/27 و 207 حديث 33614.

69) غيبت نعمانى: 83، جامع احاديث شيعه: 17/1.

70) تذكرة خواص الاُمّة: 138.

71) رجال نجاشى: 360.

72) كافى: 278/2 حديث 8، وسائل الشيعه: 321/5 حديث 20631.

73) به نقل از سيوطى در كتاب تنوير الحوالك شرح موطّأ مالك: 6 - 4، جامع احاديث‏الشيعة: 7/1 و 8.

74) جامع احاديث الشيعه: 7/1 و 8.

75) وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ«؛ سوره بقره (2)، آيه 124.

76) به نامه شانزدهم همين كتاب مراجعه فرماييد.

77) به عنوان نمونه مراجعه شود به الضعفاء الكبير: 250/2 شماره 804 و279 شماره 843،و ميزان الاعتدال: 109/1 شماره 426، و 122 شماره 486، و 130 شماره 527، و 150شماره 595، و 385 شماره 1430.

78) بحار الأنوار: 193/33، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 34/4.

....................................

منبع: ترجمۀ المراجعات،تأ لیف: آیت الله علامه سید شرف الدین عاملی، به قلم: آیت الله حاج میرزا ابوالفضل نجم آبادی، باز نویسی و تحقیق و ویرایش موسسه آیت الله العضمی بروجردی، ص31 الی86.

 کتابی جامع شامل احادیث فقهی ، به عربی ، اثر اسماعیل معزّی ملایری که با پیشنهاد و نظارت آیت اللّه حاج آقاحسین بروجردی  (متوفی 1340 ش ) تألیف شد.

آیت اللّه بروجردی که بر اهمیت علم رجال و شناخت اِسناد و جایگاه آن در استنباط فقهی تأکید می کرد (فاضل لنکرانی ، ص 145؛ سبحانی ، ص 177)، کتاب وسائل الشیعه (اثر محمدبن حسن حرّعاملی ، متوفی 1104) را ــ که احادیث فقهی را به ترتیب ابواب فقهی در بر دارد ــ بسیار ارج می نهاد، ولی اصرار داشت که این کتاب به سبب برخی اشکالات و کاستیها نیازمند تنقیح و تکمیل است (استادی ، ص 295ـ296؛ معزّی ملایری ، ج 1، مقدمة محمدحسن بروجردی ، ص 9).

برخی از این کاستیها از دیدگاه او عبارت بودند از: 1) تقطیع و پاره پاره شدن احادیث که موجب شده یک حدیث به شکل چند پاره حدیث در چندین باب گوناگون بیاید، از این رو مجتهد در مقام استنباط فقهی به درستی نمی تواند متوجه فضای صدور حدیث و قرائن موجود در متن آن شود. از سوی دیگر، تقطیع سبب تکرار اسناد احادیث و زیاد شدن ابواب کتاب و در نتیجه پر حجم شدن کتاب شده ، تا آنجا که گفته اند نزدیک به یک سوم احادیث آن تکراری است (بروجردی ، مقدمۀ واعظ زاده خراسانی ، ص 42؛ استادی ، ص 295ـ297؛ واعظ زاده خراسانی ، 1370 ش ، ص 216)؛ 2) ذکر نشدن آیات مربوط به احکام در ابتدای ابواب ؛ 3) درآمیختن احادیث آداب وسنن با احادیث احکام فقهی ؛ 4) نقل نکردن دقیق برخی احادیث از کتب اربعه ( کافی ، کتاب من لایحضره الفقیه ، تهذیب الاحکام ، الاستبصار )، به طوری که گاه معنای احادیث منقول با احادیث اصلی تفاوت دارد؛ 5) صاحب وسائل در ارجاع خواننده به دیگر احادیثِ هم مضمون ، تعابیری مبهم مانند «تَقَدَّم » یا «یَأتی » به کار برده و نشانی حدیثِ مورد اشاره را دقیقاً معلوم نکرده است ؛ 6) گاه همة احادیثِ یک موضوع ذکر نشده و برعکس ، احادیث غیرمرتبط نقل شده است (معزّی ملایری ، همان مقدمه ، ص 9ـ10(.

این واقعیتها آیت اللّه بروجردی را بر آن داشت تا طرح اثری حدیثی را پیشنهاد کند که در بر دارندۀ تمامی احادیث فقهی و دارای باب بندی مناسب و بدون تکرار و تقطیع باشد. با استقبال شاگردان ایشان از این طرح ، اجرای آن به اهتمامِ شماری از آنان و با اِشراف و نظارت مستمر خود او آغاز شد (همان مقدمه ، ص 10ـ 11؛ استادی ، ص 297ـ 298؛ علوی ، ص 322). در جریان تألیف کتاب ، بسیاری از افراد گروه از ادامۀ همکاری

باز ایستادند و در نهایت ، کار تألیف و باب بندی و چاپ کتاب را اسماعیل معزّی ملایری به انجام رساند. در مقدمۀ فرزند آیت اللّه بروجردی بر نخستین جلد کتاب (ص 10)، اسماعیل معزّی و شیخ علی پناه اشتهاردی ، دو تن از افراد فعال در این باره معرفی شده اند.

به گفتة برخی مؤلفان (برای نمونه رجوع کنید به واعظ زاده خراسانی ، 1370 ش ، ص 209ـ210)، در ابتدا قرار بود که این کتاب ، تنها ناظر به احادیث کتاب وسائل الشیعه باشد و با نام تهذیب الوسائل منتشر شود اما در ادامة کار تصمیم گرفته شد که کتاب ،

شامل تمام احادیث فقهی شیعه باشد؛ از این رو، احادیث مستدرک الوسائل محدّث نوری نیز بدان افزوده شد. نام کتاب را آیت اللّه بروجردی خود برگزید (بروجردی ، مقدمۀ واعظ زاده خراسانی ، ص 43).

برخی ویژگیهای جامع احادیث الشیعۀ عبارت اند از:

1)تقطیع نشدن روایات ، مگر در برخی احادیث طولانی مانند وصیت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم به امام علی علیه السلام و حدیث اربعمأة . هر حدیث با سند و متن کامل فقط در یک جا و در مناسب ترین باب ذکر شده و در صورت مرتبط بودن حدیث با چندین باب ، در آن ابواب به این حدیث اشاره شده است .

2)گردآوری همة روایات یک فرع فقهی در کنار هم . در صورتی که بخشی از احادیث ابواب دیگر بر موضوع یک باب دلالت می کرده ، آن بخش از حدیث یا مُفاد آن ، با تعیین شمارۀ باب و حدیث در ذیل باب آمده است .

3)تلفیق اِسناد و متون ، یعنی در صورت اشتراک سند حدیث با حدیث پیشین ، بخشهای مشترک سند، تکرار نشده و با عبارت «بهذا الاسناد» مشخص شده است . از این رو، با وجود تکرار نشدن اسناد، قسمتهای مشترک و غیرمشترک آنها کاملاً معلوم است . در صورت اختلاف داشتن کامل دو حدیث در سند و یکسان بودن متن آنها از نظر لفظ و معنا، حدیث اول به صورت کامل نقل شده و پس از آوردن سند حدیث دوم ، عبارت «ذَکَر مِثْلَه » و در صورت اختلاف متن در لفظ ، و نه معنا، «ذَکَرَ نَحْوَه » آمده است . در صورت اختلاف احادیث در لفظ و معنا، همگی جداگانه و به صورت کامل آورده شده اند. این ویژگی کتاب ، امکان مقایسۀ احادیث را از نظر موارد اشتراک و اختلاف سند و متن ، فراهم ساخته و به علاوه ، از حجیم شدن کتاب جلوگیری کرده است .

4)ذکر شدن آیات مربوط به موضوع هر باب در ابتدای باب به ترتیب قرآنی .

5)علاوه بر رعایت شدن نظم و ترتیب مناسب در باب بندی کتاب ، روایات هر باب نیز با نظم خاصی رتبه بندی و نقل شده اند؛ ابتدا احادیثی که برطبق مضمون آنها فتوا داده شده و سپس احادیث معارض آورده شده و روایات عام پیش از روایات خاص و روایات مطلق پیش از روایات مقیّد آمده است .

همچنین احادیث هر باب ، تا حد امکان از نظر مضمون و اشتراکِ راوی و اتحاد سند و متن دسته بندی شده است .

6)نقل شدن توضیحات مهمی که در کتابهای جامعِ حدیثیِ شیعه در ذیل برخی احادیث آمده و به فهم آنها کمک می کند. بیشترین نقلها از شیخ طوسی و عمدتاً در بارة حل تعارض ظاهری احادیث است .

7)جدا شدن روایات سنن ، آداب و ادعیه از احادیث مربوط به احکام فقهی و آوردن آنها در مجلدی جداگانه .
8)شماره گذاری ابواب و احادیث . هر حدیث دو شماره دارد: شمارة مسلسل و شمارة مخصوص به آن در ضمن باب . در ابتدای هر حدیث نیز نام کتاب و نشانی دقیق حدیث ذکر شده است . نام کتب اربعه ، وسائل الشیعه و مستدرک الوسائل)به سبب کثرت نقل از آنها) با رمز، و اسامیِ دیگر منابع حدیثی ، با نام مشهور آنها آمده است . ویژگیهای چاپ مآخذ هم در مقدمة کتاب بیان شده است .

9)تمامی احادیث منقول از کتب اربعه ، از مصادر اصلی خود نقل و مکرراً با نسخ خطی معتبر مقابله شده اند ( رجوع کنید به معزّی ملایری ، ج 1، مقدمه ، ص 13ـ24(.

گفته شده است که آیت اللّه بروجردی ، که آگاهی از احادیث اهل سنّت را در فهم معانی روایات و احادیث شیعی مؤثر می دانست ، در ابتدا بر این نظر بود که در ذیل هر بابِ کتاب ، روایات اهل سنّت هم آورده شود اما بعدها از این کار منصرف شد (بروجردی ، مقدمة واعظ زاده خراسانی ، ص 45؛ واعظ زاده خراسانی ، 1370 ش ، ص 208ـ209(.

آیت اللّه بروجردی از تألیف کتاب ، بسیار خرسند بود و آن را ثمرِۀ عمر خویش می دانست ( رجوع کنید به معزّی ملایری ، ج 1، مقدمۀ محمدحسن بروجردی ، ص) 11 چاپ کتاب در زمان حیات ایشان آغاز شد و نخستین جلد (شامل ابواب مقدمات و مبحث طهارت ) در 1380، چند روز پس از وفات ایشان ، در قطع رحلی منتشر گردید ( رجوع کنید به مشار، ستون 239). در ابتدای کتاب ، بابی مقدماتی گشوده شده که در بر دارندۀ برخی مباحث مهم اصولی است ، مانند حجیت عقل ، حجیت ظاهر قرآن و سنّت پیامبر اکرم ، و مشروط بودن تکلیف به عقل و بلوغ از دیدگاه احادیث . تألیف مقدمۀ کتاب را آیت اللّه بروجردی خود آغاز کرد و پس از وفات او، فرزندش سید محمدحسن ، آن را تکمیل نمود. جلد دوم کتاب در همان قطع و شامل ابوابی از مباحث نماز در 1385 چاپ شد. چاپ کامل کتاب در قطع وزیری ، در 1399 با توصیه و حمایت مالی آیت اللّه خوئی در قم آغاز شد و در 1415 در 26 جلد به پایان رسید. در ابتدای مجلدات کتاب تا جلد بیستم ، دستخط تشویق آمیز آیت اللّه خوئی دیده می شود. چاپ مجلدات پایانی کتاب نیز از حمایت آیات ، سیدمحمدرضا گلپایگانی و سیدعلی سیستانی ، برخوردار شد.

آخرین چاپ جامع احادیث الشیعه ، با اضافات و اصلاحاتی بر چاپ پیشین ، در 1371 ش آغاز شد و در 1383 ش در 31 جلد به پایان رسید. مهم ترین ویژگیهای این چاپ ، بنا بر آنچه در مقدمۀ آن آمده ، عبارت است از: افزودن حدود هزار حدیث که در وسائل الشیعه و مستدرک الوسائل نیامده است ، ذکر معانی لغات ، آوردن تعلیق و توضیح در بارة برخی احادیث ، تبدیل شمارة صفحات منابع حدیثی به چاپهای جدیدتر آنها و تصحیح اشتباهات چاپ اول (در بارة کتاب رجوع کنید به واعظ زاده خراسانی ، 1379 ش ، ص 182ـ186(.

منابع : رضا استادی ، «آثار و تألیفات آیة اللّه بروجردی »، حوزه ، سال 8 ، ش 1 و 2 (فروردین ـ تیر 1370)؛ حسین بروجردی ، ترتیب اسانید کتاب الکافی للشیخ الکلینی رحمه اللّه ، مشهد 1414/1993؛

جعفر سبحانی ، «مصاحبه با آیة اللّه جعفر سبحانی »، حوزه ، سال 8 ، ش 1 و 2 (فروردین ـ تیر 1370)؛ جواد علوی ، «آیة اللّه بروجردی در بروجرد»، همان منبع ؛ محمد فاضل لنکرانی ، «مصاحبه با آیة اللّه محمدفاضل لنکرانی »، همان ؛ خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی عربی ، تهران 1344 ش ؛ اسماعیل معزّی ملایری ، جامع احادیث الشیعة فی احکام الشریعة ، قم 1371ـ1383 ش ؛ محمد واعظ زاده خراسانی ، زندگی آیت اللّه العظمی بروجردی و مکتب فقهی ، اصولی ، حدیثی و رجالی وی ، تهران 1379 ش ؛ همو، «مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین محمد واعظ زاده خراسانی »، حوزه ، سال 8 ، ش 1 و 2 (فروردین ـتیر 1370).

……………………………………………………………………………

این مقاله نوشته محمدکاظم رحمان ستایش می باشد.

 تقریب به معنی دعوت از نزدیك نمودن دیدگاه های مذاهب اسلامی است ودارای تاریخچه خاصی در ممالك اسلامی وبه ویژه كشور مصر می باشد. تقریب همچنین به معنی همكاری مشترك علمای اسلام برای زدودن سوء تفاهمات موجود بین فرقه های اسلامی به خصوص تشیع وتسنن می باشد. علمای تقریبی معتقدند برای تحقق اهداف تقریب ،نیازی بر ترك تعالیم تسنن توسط اهل سنت ویا ترك تعالیم تشیع توسط شیعیان نیست بلكه همزیستی برادرانه و بدون تخاصم بین گروههای اسلامی محور تقریب مذاهب تلقی می گردد. به عبارت دیگر هدف تقریب، كاهش خصومت ودشمنی دربین پیروان مذاهب اسلامی بوده است.

دانشگاه الازهر درمصر تا قبل از حكومت انورسادات از پیشكسوتان دعوت به تقریب بود. حسن ابراهیم حسن درتاریخ الدوله الفاطمیه می نویسد: « تسمیه الازهر به حضرت فاطمه (س) نسبت داده شده است چراكه سلسله فاطمیون كه درسال 909 میلادی در مصر به حكومت رسیدند خود را منصوب به حضرت زهرا (س) می دانستند. فاطمیون، الازهر را برای ترویج مذهب شیعه درسال 972 میلادی تاسیس كردند.رهبران این سلسله معتقد بودند زمان تبلیغ شیعه از طریق معرفی علمی فرارسیده و باید از طریق آموزش ، تعالیم این مذهب را ترویج كرد. فاطمیون به تاسیس دانشگاه الازهر بسنده نكردند ودرسال 1005 میلادی مركز فرهنگی دارالحكمه را دائر كرده و این مركز نیز وظیفه تبلیغ تشیع را به عهده داشت.»

گفته می شود علیرغم حركت متعادل فاطمیون در اوایل حكومت خود نسبت به ترویج مذهب شیعه، درسالهای بعد دچار افراط و زیاده روی نسبت به انجام این امر شدند. برای مثال دولت فاطمی مردم را از خواندن كتابهای مذاهب دیگر منع می نمود و سعی در انزوای اهل تسنن داشت و شاید این سیاست یكی از علل گرایش ایوبیان به تبلیغ تسنن و اقبال اهل تسنن از این سلسله بود. ایوبیان كه پس از انقراض دولت فاطمیون درسال 1175 میلادی به قدرت رسیدند مصر را به مركز فرهنگی قدرتمندی برای ترویج تسنن تبدیل كرده و موسس این دولت صلاح الدین ایوبی كه شافعی مذهب بود تدریس فقه شیعه را در الازهر ممنوع كرد. این سیاست باعث شد الازهر دچار ركود علمی شود واین وضعیت حدود هشتاد سال طول كشید اما دردوران حكومت مملوكیان و عثمانیان برمصر، علی رغم حاكمیت مذهب تسنن، شیعیان از وضعیت بهتری نسبت به دوران ایوبیان برخوردار شدند. درزمان مملوكیان نماز جمعه مجدداً در دانشگاه الازهر برپا شد ودركنار تدریس فقه شافعی، عده ای از علما نیز برای تدریس فقه دیگر مذاهب من جمله تشیع تعیین شدند.

درسال 1789 حمله فرانسه به مصر باعث شد علمای الازهر با پشتیبانی مردم پرچم مقاومت در مقابل فرانسویان را برافرازند و با فراموش كردن اختلافات خود با دیگر مذاهب، وحدت و یكپارچگی مسلمانان را به منصه ظهور برسانند. همكاری علمای الازهر با شیعیان ودیگر تقریبیون ، باعث شكست حملات فرانسویان شد. دراین دوره اعدام علمای اسلامی توسط نیروهای فرانسوی علقه های همبستگی و تقریب در مقابل دشمن خارجی را در بین مسلمانان تقویت كرد.

درسال 1805 محمدعلی به عنوان والی مصر انتخاب شد. وی كه ذاتاً فردی قدرت طلب بود، وجود علمای الازهر به ویژه اتحاد بین آنان و جامعه اسلامی را مانعی برای تحكیم حاكمیت خود می پنداشت وبرای رفع این موانع با تمسك به حربه تفرقه بیانداز وحكومت كن وتفكیك دین از سیاست، اقدام به تضعیف علمای اسلام و دانشگاه الازهر نمود. این سیاست كه به عدم تمكن مالی الازهر برای اداره خود منجر شد باعث زوال تدریجی این دانشگاه گردید و زمینه را برای وابستگی مالی آن به قدرتهای خارجی به ویژه دولت بریتانیا فراهم ساخت. درسال 1915 مشاور مالی حكومت مصر كه فردی انگلیسی بود به شیخ الازهر پیشنهاد كرد برای بهبود وضع مالی علمای الازهر كمكهایی از دولت انگلیس را بپذیرد.‌(1) دراین دوره سیاست حكومت مصر و مستشاران انگلیسی تفكیك دین از سیاست و ممانعت از اتحاد مذاهب مختلف در زیر لوای اسلام بود. بدین صورت علمای مذاهب مختلف در الازهر به دلیل عدم یكپارچگی، گروه گرایی وتوجه به منافع شخصی نتوانستند رسالت اسلامی خود دراین دوره را ادا نمایند.

در دهه هفتاد افزایش تماسهای علما و مراكز دینی مختلف به ویژه شیعه و سنی زمینه تاسیس دارالتقریب درمصر را فراهم آورد. فعالیتهای مرجع فقید شیعیان جهان حضرت آیت الله العظمی بروجردی (ره) نقش عمده ای در تاسیس این مركز داشت. ایشان اعتقاد راسخی به لزوم رفع اختلاف بین مذاهب اسلامی داشت وتحقق این امر را موجب اعتلای اسلام می دانست. آیت الله العظمی بروجردی با درایت خاص خود می دانست كه اگر بنا شود تفاهمی در بین مسلمین ایجاد شود باید از مجامع علمی سرچشمه بگیرد. ازسوی دیگر به توان علمی جامع الازهر مصر نیز واقف بود لذا از امكانات و فرصتها برای رابطه با علمای مصر استفاده لازم را نمود. آیت الله فقید برای شروع این تماسها، علامه شیخ محمدتقی قمی ، كه مردی دانشمند، متین وعلاقه مند به اتحاد اسلامی بود را به عنوان نماینده خود به مصر اعزام داشت وماموریت وی را تلاش جهت گسترش فعالیتهای تقریبی در مصر وتشویق علمای اسلام جهت اهتمام برای تحقق اتحاد اسلامی عنوان كرد. علامه شیح محمد تقی قمی پیام شفاهی آیت الله را به شیخ مجید سلیم كه مقام شیخ الازهر را در آن زمان داشت، ابلاغ نمود وپیام متقابل شیخ سلیم به آیت الله بروجردی ، باب مكاتبات و مراودات تقریبی بین حوزه قم و دانشگاه الازهر درمصر را باز كرد. طولی نكشید كه یكی از علمای مصر به نام شیخ حسن باقوری كه استاد دانشگاه الازهر و وزیر اوقاف مصر بود به ایران مسافرت و با آیت الله العظمی بروجردی ملاقات كرد. متعاقباً كتاب مختصر المنافع علامه حلی وتفسیر مجمع البیان شیخ طوسی در مصر طبع ومورد بهره برداری اساتید و طبقه دانشمند مصر قرار گرفت. به دنبال این تماسها دانشگاه الازهر برای اولین بار درتاریخ پیدایش خود در روز عاشورا مجلس بسیار مجلل وباشكوهی برای عزای امام حسین (ع) برپا كرد. پس از درگذشت شیخ مجید سلیم، شیخ شلتوت زعامت دانشگاه الازهر را به عهده گرفت. وی كه از افراد علاقه مند به اتحاد امت اسلام و دارای دیدی عمیق و ژرف در مسائل تقریبی بود ارتباط نزدیكی با آیت الله العظمی بروجردی (ره) برقرار كرد و طی نامه ای ایشان را برادر معظم خود خواند.

تاسیس دارالتقریب بین مذاهب اسلامی در مصر نقش عمده ای در هماهنگی بین فرق مختلف اسلامی ایجاد كرد وبه اولین گام مهم و تعیین كننده منجر شد. این گام مهم تدریس فقه مذاهب اسلامی شیعه وسنی در دانشگاه الازهر بود. این موضوع در ماده سوم اساسنامه دارالتقریب به این صورت آورده شد:

« تدریس فقه مذاهب اسلامی در دانشگاههای اسلامی و درهمه نقاط تا جایی كه به دانشگاههای اسلامی عمومی تبدیل شوند، صورت خواهد گرفت.»

پیشنهاد برنامه تدریس مذهب جعفری در الازهر اگرچه عملی نشد ولی با یك واقعه مهم دیگر مقارن گردید وآن فتوای شیخ شلتوت مبنی بر جایز بودن پیروی از فقه شیعه بود. بدین صورت بزرگترین مرجع رسمی اهل سنت و بالاترین قدرت علمی مصر با كمال صراحت فتوا داد كه پیروان مذهب شیعه اثنی عشریه علی رغم تبلیغات سوء با دیگر مذاهب اسلامی از نظر برخورداری از امتیازات اسلام برابر هستند و به همه مسلمین اهل سنت و جماعت اجازه داده می شود كه درصورت تمایل از فتاوی علمای شیعه جعفری پیروی كنند.

علمای مصر پس از دوران شیخ شلتوت نیز در یك ارتباط تنگاتنگ با حوزه های علمی شیعی ، فعالیتهای تقریبی خود را ادامه دادند واین امر علقه های محكمی بین مردم ایران و مصر به وجود آورد. گفته می شود علی رغم آنكه فقه معرفی شده درمصر غیرشیعی می باشد ولی وجدان مردمی مصر گرایشات شیعی دارد. لذا پیروان مسلك وهابی به منظور دورنگهداشتن مردم مصر از سطوح فقهی وعقلی مذهب شیعه به مقابله با تشیع پرداخته و درصدد هستند گرایشات وحدت گرایانه علما ومردم مصر را به انحراف كشانند. درحال حاضر دلایل زیادی برتمایل مردم مصر به تفاهم با برادران شیعه خود وجود دارد واین نشات گرفته از علاقه آنان به اهل بیت می باشد.برای نمونه مردم مصر به زیارت قبور شریف معصومین علاقه دارند و بوسه بر آنها را جایز می دانند، بیشترین اسم رایج در مصر بعد از اسم پیامبر اسلام (ص) اسامی علی (برای مردان) وفاطمه (برای زنان) است . در مشهورترین اشعار ملی ویژه كودكان حضرت فاطمه زهرا(س) به عنوان مادر و حضرت علی (ع) به عنوان پدر خطاب شده است. درخصوص برگزاری اعیاد و آداب ماه مبارك رمضان . مردم مصر پایبند به عادات خاص فاطمیان هستند كه نشات گرفته از فرهنگ تشیع است.

انتشار كتاب المراجعات كه مشروح مناظره بین عالم بزرگ اسلام عبدالحسین شرف الدین الموسوی (ره) از پرچمداران تقریب در جبل عامل لبنان و شیخ سلیم رئیس الازهر می باشد، نقش مهمی در زدودن سوء تفاهمات اهل سنت نسبت به شیعه داشته است. شیخ سلیم در آخرین مراجعه اعتراف كرده است كه فرقی بین سنی و شیعه وجود ندارد واختلافات موجود میان شیعه وسنی كمتر از اختلافات موجود میان امامان مذاهب چهارگانه است.

درحقیقت ایجاد تفاهم و دوستی بین شیعه وسنی در محیط فرهنگی مصر از استعداد بالایی برخوردار است. دلایل این امر به شرح زیر می تواند باشد.

1- وجود قبور تعدادی از منسوبین به اهل بیت نظیر مالك اشتر درمصر باعث شده مردم این كشور بیش از مردم سایر كشورهای اسلامی نسبت به اهل بیت اظهار محبت و ابراز ارادت نمایند.

2-مردم مصر علناً دارای تمایل فراوان برای تفاهم ونزدیكی با سایر برادران مسلمان منجمله شیعیان می باشند و پس از پیروزی انقلاب اسلامی این تمایل افزایش یافته است.

3-نقش الازهر به عنوان یك مركز روحی ومعنوی بزرگ كه در ابتدا برای انتشار مذهب شیعه تاسیس شده و اهداف تقریبی را دنبال می كرده است نیز نمی تواند نادیده گرفته شود. گرچه این دانشگاه در بسیاری مقاطع تحت تاثبر دیدگاههای سیاسی حاكمان مصر قرار داشته است.

4-دربعد تاریخی ، تشكیل دولت فاطمی در مصر توسط شیعیان و دشمنی تاریخی بین مصریان و وهابیون همواره به عنوان سدی در مقابل دشمنان اندیشه تقریب عمل كرده است، به همین دلیل وهابیون علیرغم تلاشهای فراوان در مصر موفق به بسط تفكر تخریبی خود برعلیه شیعه نبوده اند. جای شگفتی نیست كه به دلایل فوق برخی از قانونگذاریهای مصر براساس مذهب شیعه باشد. برای مثال دو ماده از قانون مدنی مصر از مذهب شیعه گرفته شده است. در دوران عبدالناصر، الازهر اقدام به انتشار یك دائره المعارف فقهی تحت عنوان « فقه اسلام درمذاهب هشتگانه» كه عبارت بودند از چهار مذهب اهل سنت، مذاهب اثنی عشری وزیدی ومذاهب اباضی وظاهری نمود. دراین دهه جمعیتی تحت عنوان « اهل البیت» در مصر تشكیل شد ودر وزارت امور اجتماعی با شماره 1852 به ثبت رسید و به صورت نامنظم نشریاتی منتشر نمود. این جمعیت پس از پیروزی انقلاب اسلامی بنا به دستور انورسادات تعطیل شد. این جمعیت نقش مهمی درامر تقریب بین مذاهب داشت. درمصر تیره سادات باعنوان « اشراف» شناخته می شوند و جمعیت اشراف در مصر حفظ نسب اموات منسوب به اهل بیت را به عهده دارد.

در منطقه صعید به ویژه استانهای قنا و اسوان گروهی به نام «جعافره» كه منتسب به حضرت امام جعفر صادق (ع) می باشند وجود دارند ودارای تفكرات تقریبی وهمزیستی برادرانه با جماعت اهل سنت می باشند. تعداد جعافره درمصر به دو میلیون نفر می رسد.

بُهره ها گروه دیگری از شیعیان اسماعیلیه آفریقا هستند كه در دوران حكومت انورسادات به مصر مهاجرت كردند و با استفاده از تواناییهای مادی خود وزیر اوقاف مصر را تشویق به ترمیم مساجد شیعی فاطمیون نظیر مسجد «الانور» نمودند واین مسجد تبدیل به مقر این جماعت گردید. بُهره ها همچنین مسجد الحسین (ع) ومسجد زینب (س) را ترمیم و تجدید بنا نمودند.

فرقه صوفیه در مصر كه از پیروان حضرت امام علی (ع) هستند نیز همواره همكاریهای علمی خوبی با علمای اهل تسنن داشته اند. رهبران جنبش صوفیه در مصر كه واقف به علاقه مردم این كشور به اهل بیت بوده اند همواره با فعالیتهای فرهنگی خود مانعی برای رشد تعالیم تفرقه گرانه وهابیت شده اند.

وجود بُهره ها، صوفیه، جعافره و گروههای طرفدار اهل بیت از سویی و تفكر روشن برخی از علمای مصر نظیر شیخ محمود شلتوت ، كواكبی، باعث رشد افكار تقریبی در مصر شده است. اگرچه فعالیتهای وهابیون كه پس از دوره عبدالناصر آغاز وتاكنون ادامه داشته نیز همواره با رشد اندیشه تقریب مقابله كرده است.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و برافراشته شدن پرچم اتحاد از سوی حضرت امام خمینی (ره) مردم مصر با شوق و حرارت زاید الوصفی پیام وحدت را تبریك گفتند، اما دستگاههای تبلیغاتی غرب وشبكه بین المللی وهابیت با انتشار كتب ونشریات فراوان سعی در مشوه نمودن چهره تشیع درجوامع سنی مذهب نمود. بر این اساس كتابهایی كه شیعه را مورد ملامت قرار داده بود وكتب دیگری از دوران صفویه كه اهل سنت را مورد تهاجم قرار داده بودند، از مخازن بیرون كشیده و دوباره مطرح شدند. بهره برداری از انتشارات «الصحوه» جهت انتشار كتب برعلیه تشیع در مصر آغاز شد .این شركت انتشاراتی، بیش از صد كتاب را طی سالهای 1983 تا 1986 منتشر كرد. كلیه هزینه های مادی انتشار این كتب از طرف رهبریت وهابیون تامین می شد.

اگرچه این تهاجم ،مذهب تشیع را مورد انتقاد قرار داد اما از جنبه هائی نیز برای تبلیغ اندیشه تقربیون مفید بود چرا كه مردم مصر جهت شناخت موارد اختلاف شیعه وسنی علاقمند شدند و با ظهور متفكرین معاصر در مصر موضع طرفداران تقریب بین مذاهب تقویت گردید. برای مثال مرحوم علامه شیخ محمد غزالی كه عالمی قابل قبول دربین تمامی اقشار مصر بود همواره اختلاف میان امت اسلامی را مورد نكوهش قرار داد و از اندیشه تقریب طرفداری نمود وی می گوید: «ترس از اختلاف در فقه جایز نیست زیرا اختلاف فقها اجتناب ناپذیر است . عمل كسانی كه تقلید از مذهبی به خصوص را منع می كنند یك تعصب بیش نیست. این عمل ترغیب رهروان خود به عدم تقلید از مذاهب دیگر است كه نوعی تعصب مذهبی وتنگ نظری بوده و ارزش ندارد»‌(2)

رهبری اخوان المسلمین نیز اهتمام فراوانی به امر تقریب نمود واتحاد امت اسلام را برای مقابله با دشمن واحد دراین دوران ضروری دانست.

به نظر می رسد رشد افكار تقریبی در مصر اجتناب ناپذیر باشد. علما و روشنفكران مصری كه درحركت جدید خود احیای اسلام ناب را مدنظر دارند به اهمیت اتحاد و اتفاق اسلامی جهت مقابله با دشمن مشترك واقف هستند و پیشینه تاریخی وفرهنگ حاكم بر جامعه نیز بر این مطلب دلالت دارد، لذا می توان گفت تقریب در مصر اگر در مسیر صحیح هدایت شود می تواند در آینده پشتوانه محكم وحدت سیاسی وعاطفی جهان اسلام باشد.بدیهی است هرگونه تحول مثبت در روابط ایران و مصر موضع تقریبیون دوكشور را تقویت خواهد نمود.

.......................................................................

1-خاطرات زندگانی حضرت آیت الله العظمی آقای بروجردی- به قلم محمد حسین علوی طباطبایی.

2- مجله تقریب 1 و 2و 3 - ویژه نامه كنفرانس وحدت اسلامی.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی گفتگوی ادیان

ایادی در دوران نخست‌وزیری هویدا تا توانست وزیر بهائی وارد كابینه كرد و این وزرا بدون اجازه‌ی وی هیچ كاری نمی‌كردند. به نحوی می‌توان گفت كه سلطان واقعی ایران یك بهائی بود و در زمان وی ، بهائی‌ها مشاغل مهمی داشتند و در ایران بهائی بیكار وجود نداشت و جمعیت آنها در ایران در زمان ایادی به سه برابر رسید...

 نگاه مرجعیت شیعه به بهائیت بعد از شهریور 1320 یك نگاه دین‌مدارانه بود . اینها گروهی بدعت‌گذار و دین‌ساز بودند كه هدفشان به گفته‌ی مرحوم بدلا ، سست كردن عقاید جوانان بوده و در اصل ، این فرقه برای تضعیف دین اسلام پی‌ریزی شده بود و مكتب آنها بر هیچ بنیادی استوار نبود. افزون بر وابستگی آنها به بیگانگان و قدرتمند شدن تدریجی آنان در ایران ، بیم آن می‌رفت كه بر مؤمنان سلطه‌ یابند ؛ لذا روحانیت در همان حال با بابیت و بهائیت مخالف بود . (1)

در ماجرای نفوذ بهائیان ، دست‌های استعمار به خصوص آمریكا نمایان بود و آیت‌الله بروجردی از نفوذ سریع و گسترده‌ی بهائیان با ورود دكتر ایادی به عنوان طبیب مخصوص شاه در رأس حكومت ، احساس خطر می‌نمود و ملاحظه می‌كرد كه چگونه بابیان و بهائیان رگ و ریشه‌ی حكومت اسلامی را به دست می‌گیرند .

 ایشان حتی زمانی كه در بروجرد حضور داشتند ، شاهد فعالیت بهائیان بودند ؛ ابتدا سعی كردند از راه قانونی جلوی اقدامات آنها را بگیرند و چون با كارشكنی دولتمردان مواجه شدند ، ناچار به عنوان اعتراض ، شهر را ترك گفتند و به دنبال آن ، مردم شهر به هیجان آمدند . در این هنگام ، دولت احساس خطر كرد و فورا مقدمات بازگشت ایشان را فراهم نمود و طی یك اقدام فوری ، محافل علنی بهائی را تعطیل و ممنوع اعلام كرد و افراد وابسته به آنها را از ادارات دولتی اخراج نمود . پس از آن آیت‌الله مورد استقبال پر شور مردم قرار گرفتند و وارد شهر شدند . (2)

بهائیان در ایران محافلی را تشكیل می‌دادند و از رهبرشان در عكای اسرائیل پیروی می‌كردند . آنان در یكی از اعلامیه‌ها به محافل بهائی دیگر اعلام كردند كه برای وصول به سرمنزل مقصود ، در این چند ماه باقی مانده از آخرین سال قرن اول دوره‌ی بهائیت ، باید با همتی بی‌نظیر و فعالیتی بی مثیل مراحل باقیه را پیمود و در این راه نهایت جدیت و مداومت را نمود ، تا دستور مطلع مقدس به نحو اكمل و اتم اجرا و تنفیذ گردد . (3)

گسترش فعالیت بهائی‌ها و نفوذ آنان در دستگاه‌ها و ادارات دولتی ، سبب شد كه مردم شهرهای مختلف با ارسال نامه‌ها و تلگراف‌ها ، مقامات دولتی و علمای تهران و شهرستان‌ها را از این وضع آگاه سازند و شكایات خود را به گوش آنان برسانند .

 مرحوم فلسفی ، واعظ شهیر ، در انتقاد از شاه از اینكه یك بهائی به نام « ایادی » را به عنوان طبیب مخصوص خود انتخاب كرده بود ، در مسجد شاه با صراحت گفت : « اعلیحضرت ! مملكت این همه طبیب مسلمان دارد . مردم ناراحت هستند از اینكه یك بهائی طبیب مخصوص شماست . او را عوض كنید » . ولی شاه او را تغییر نداد و حتی از حرف‌های آقای فلسفی ناراحت شد ، و گفت : « اینها چه كار به طبیب من دارند ؟ » (4)

همین طبیب بهائی ، با نفوذترین فرد دربار و به تدریج با نفوذترین فرد كشور شد و برای خود در حدود 80 شغل ایجاد كرد و حتی دادن بسیاری از مقامات و درجات به دست وی صورت می‌گرفت . ایادی در دوران نخست‌وزیری هویدا تا توانست وزیر بهائی وارد كابینه كرد و این وزرا بدون اجازه‌ی وی هیچ كاری نمی‌كردند. به نحوی می‌توان گفت كه سلطان واقعی ایران یك بهائی بود و در زمان وی ، بهائی‌ها مشاغل مهمی داشتند و در ایران بهائی بیكار وجود نداشت و جمعیت آنها در ایران در زمان ایادی به سه برابر رسید . (5)

حسین فردوست كه خود یك درباری بود ، می‌گوید : « من كه در دربار بودم ، نمی‌دانستم كه آیا شاه بر ایران سلطنت می‌كند یا ایادی ؟ او بهائی‌ها را در همه جا گمارده و بر مردم مسلط كرده بود » . بسیاری از بهائی‌ها در [شناسنامه‌شان] در مقابل مذهب می‌نوشتند« مسلمان » ؛ در حالی كه بهائی بودند . در واقع ایادی مهم‌ترین مهره‌ی بیگانه و جاسوس انگلیس و سپس آمریكا بود .

 نامه‌های زیادی به دست آیت‌الله بروجردی می‌رسید كه از گسترش فعالیت بهائیان حكایت داشتند . مردم به اطلاع ایشان می‌رساندند كه فلان فرماندار و یا رئیس فلان اداره بهائی هستند و چه‌ها كه نمی‌كنند . این گونه شكایات و نامه‌ها آیت‌الله را بر آن داشت كه به صورت جدی وارد صحنه‌ی مبارزه با بهائیان شود . (6)

آیت‌الله در سال 1329 طی نامه‌ای به آقای فلسفی اعلام كردند كه با نخست‌وزیر ، رزم‌آرا ، ملاقات كند و به دنبال شكایت مردم الیگودرز جلوی فعالیت بهائیان را بگیرد . (7)

بهائیان در شهرهای مختلف دست به اقداماتی زدند ؛ از جمله در یكی از دهات یزد ، بهائی‌ها چند نفر از مسلمانان را به قتل رساندند . آیت‌الله بروجردی در این باره اقدام كردند كه قاتلین محاكمه و مجازات شوند . این واقعه سبب شد كه مردم به فكر كشتن سران بهائی بیفتند و دكتر برجیس یهودی بهائی شده را در كاشان كشتند . (8)

در سیزدهم دی ماه 1328 در ابرقو چند نفر بهائی شبانه به خانه‌ی پیرزنی شیعی كه بر اعتقادات خود پای می‌فشرد ، حمله كردند و شش نفر را به طرر فجیعی به قتل رساندند . جرم این پیرزن این بود كه به بهائی‌ها فحاشی كرده و نیز در مساجد و مجالسی كه وعاظ مشغول موعظه بودند ، در پای منبر با صدای بلند فریاد زده بود كه عباس افندی و سران بهائی را لعن كنید . (9(

 در سروستان محلی وجود داشت كه عده‌ای از مردم آن بهائی بودند . البته مسلمانان آنجا كمتر از بهائی‌ها نبودند ،ولی به قدری بین آنها اختلاف وجود داشت كه حاضر می‌شدند برای سركوب همدیگر از بهائیان كمك بگیرند و با آنها همكاری كنند . در یكی از روزهای سال 1329 در ماه مبارك رمضان ، محمدحسین ارسنجانی برای تبلیغ به سروستان رفت و اوضاع متشنج آنجا را دید و خود عینا مشاهده كرد زمانی كه مردم مشغول عزاداری در مسجد بودند ، یك عده ریختند توی مسجد و به مردم اهانت كردند و حتی بهائی‌ها چاه حمام مسجد را پر كردند . روزی زن كدخدا شمس‌الدین ، توی حمام مشغول استحمام بود اینها به حمام زنانه هجوم بردند و زن كدخدا را لخت و عریان از حمام بیرون كشیدند (10)

طی سال‌های 1325 به بعد ، از شهرهای مختلف درباره‌ی نفوذ بهائی‌ها ، سیل شكایت‌ها به دست آیت‌الله بروجردی و مسئولان دولتی می‌رسید . آیت‌الله بروجردی با دادن تذكراتی به دولت‌های وقت كوشیدند تا از نفوذ بهائی‌ها جلوگیری كنند . در 28 شهریور 1328 ضمن نامه‌ای به آقای فلسفی نوشتند :
« ایجاد نفوذ و تقویت این فرقه از روی عمد و قصد است نه خطا و سهو و تظاهراتی كه نادرا [از سوی دولت] مشاهده می‌شود ، علیه آنها ، فقط و فقط تظاهر و اغفال است نه حقیقت و این دستگاه یا آلت صرف و متحرك و بدون اراده و اختیار است یا به غلط مصلحت مملكت را در تقویت و موافقت منویات اینها تشخیص داده ، یا مصلحت شخصیه‌ی خود را بر مصلحت مملكت ترجیح می‌دهد . به هر تقدیر مذاكرات در این موضوعات را لغو و بیهوده می‌بینم ؛ لذا ابدا در این موضوعات و غیر این موضوعات مطلبی ندارم » . (11(

 به هر حال فعالیت‌های بهائی‌ها و بی‌توجهی دولت‌های وقت و شخص شاه به این مسئله آیت‌الله را ناراحت و متأثر كرد و در سال 1333 طی نامه‌ای دیگر از آقای فلسفی خواستند با شاه ملاقات كند و اعتراض و گله‌مندی آیت‌الله را از وضعیت بهائیان به اطلاع او برساند . (12)

رفتارهای نادرست بهائیان و تبلیغ و ترویج بهائیت در ایران و نیز نفوذ آنان در دستگاه‌های دولتی موجی از حساسیت و مخالفت را بین مردم برانگیخت و مردم با ایمان با طومارهایی بار دیگر آیت‌الله بروجردی را در یك فشار شدید افكار عمومی قرار دادند . آیت‌الله بروجردی ابتدا سعی كردند از طریق دولت‌های وقت و ارسال نامه به وسیله‌ی آقای فلسفی خطر بهائیان را گوشزد كنند ؛ ولی تذكر آیت‌الله اثر نكرد . پس از رزم‌آرا ، مصدق به نخست‌وزیری رسید و آقای فلسفی پیام آیت‌الله را درباره‌ی فعالیت بهائیان به وی اعلام كرد و گفت : « شما رئیس دولت اسلامی هستید و الان بهائی‌ها در شهرستان‌ها فعال هستند و مشكلاتی را برای مردم مسلمان ایجاد كرده‌اند ؛ لذا مرتبا نامه‌هایی از آنان به عنوان شكایات به آیت‌الله بروجردی می‌رسد . ایشان لازم دانستند كه شما در این باره اقدام بفرمایید » . دكتر مصدق به گونه‌ی تمسخرآمیزی ، قاه قاه و با صدای بلند خندید و گفت : « آقای فلسفی از نظر من مسلمان و بهائی فرقی ندارد . همه از یك ملت و ایرانی هستند »‌. (13)

 با توجه به اینكه اقدامات آیت‌الله بروجردی به جایی نرسید ، آقای فلسفی در سال 1334 به ایشان عرض كرد : « آیا شما موافق هستید مسئله‌ی بهائی‌ها را در سخنرانی‌هایی كه در مسجد شاه ایراد می‌كنم و به طور مستقیم از رادیو پخش می‌شود ، تعقیب كنم ؟ » ایشان فكری كردند و فرمودند : « اگر بگوئید خوب است . حالا كه مقامات گوش نمی‌دهند ، اقلا بهائی‌ها در برابر افكار عمومی كوبیده شوند » . (14)

آیت‌الله به آقای فلسفی گفتند : « قبلا این موضوع را به شاه بگویید كه بعدا مستمسك به دست او نیاید كه كارشكنی و پخش سخنرانی را از رادیو قطع كند » بعد از مدتی آقای فلسفی شاه را در جریان مسئله‌ی نفوذ بهائیان قرار داد و شاه هم گفت : « بروید بگوئید » (15(

آقای فلسفی موضوع را به وعاظ تهران نیز اعلام كرد كه در مساجد و در ماه رمضان علیه بهائیان دست به تبلیغ بزنند . ماه رمضان فرا رسید و موضوع مبارزه علیه بهائیان در رأس كلیه‌ی مطالب وعاظ و روحانیون قرار گرفت . هماهنگی روحانیون در مبارزه علیه بهائی‌ها و به خصوص پخش مستقیم اظهارات آقای فلسفی از رادیو ، كم كم افكار و اذهان عمومی را به خود جلب كرد و در مدت كوتاهی كلیه‌ی مسائل سیاسی و وقایع جاری كشور را تحت‌الشعاع قرار داد(16)

آیت‌الله بروجردی در مصاحبه‌ای با روزنامه‌ی كیهان ، نقطه نظرات خود را درباره‌ی بهائیان چنین اعلام كردند :

 1- در جریان مبارزه با بهایی‌ها نظم و آرامش در سراسر كشور برقرار شود.

2-  باید حظیره القدس را ویران كرد و ساختمان جدید در تصرف انجمن خیریه باشد .

3- كلیه‌ی بهائیان از ادارات دولتی و بنگاه‌های ملی هر چه زودتر طرد شوند و دولت از مجلس بخواهد كه طرحی را از مجلس بگذرانند كه تمام بهائیان از كشور خارج شوند . (17)

با وجود سفارشات آیت‌الله بروجردی و روحانیون مبنی بر ایجاد نظم و آرامش ، مردم كه از جسارت‌ها و خصومت‌های بهائی‌ها به تنگ آمده بودند ، بسیاری از محافل بهائی را تخریب و در تهران نیز مركز بهائیان به نام « حظیره القدس » را تصرف كردند.

سرانجام با فشارهای مردمی ، شاه طی اعلامیه‌ای اظهار داشت:

« چون تظاهرات و تبلیغات فرقه‌ی بهائی موجب تحریك احساسات عمومی شده است ، لذا به منظور حفظ نظم و انتظامات عمومی ، دستور داده شد قوای انتظامی ، مراكز این فرقه را كه حظیره‌ القدس نامیده می‌شود اشغال نمایند كه از هر گونه پیشامدهای احتمالی جلوگیری شود . اینك فرمانداری نظامی شهرستان تهران از همه‌ی هم میهنان عزیز انتظار دارد در این مورد نیز مراعات نظم عمومی را نموده و از هر گونه تظاهرات و حركات خودسرانه كه مخل انتظامات عمومی است، جدا بپرهیزند و یقین داشته باشند كه دولت در اجرای منویات اعلیحضرت همایونی شاهنشاهی به احساسات و تمایلات مردم توجه داشته و همواره در اندیشه‌ی آسایش و بر آوردن نیازهای عمومی است » (18)

 آیت‌الله بروجردی از تلاش‌های آقای فلسفی به خاطر مبارزه با بهائیان ابراز شادمانی و بر ادامه‌ی مبارزه و مقابله با‌ آنها تأكید كردند.

به دنبال بسته شدن حظیره القدس و شدت یافتن مبارزات روحانیت علیه بهائی‌ها سیل نامه‌ها در حمایت از این مبارزات سرازیر شد؛ به طوری كه روزی تقریبا بیست نامه و تلگراف می‌رسید و آقای فلسفی روزی چهار ساعت از وقت خود را صرف مطالعه‌ی آنها می‌كرد . (19(

آیت‌الله بهبهانی هم طی تلگرافی به شاه از اقدام وی برای بستن حظیره القدس تشكر كرد و نیز طی تلگرافی به آیت‌الله بروجردی ، آن روز را برای مردم عید دانست و به ایشان تبریك گفت .
آیت‌الله آقا سید عبدالهادی شیرازی از نجف در تأیید مبارزات آیت‌الله بروجردی اعلامیه‌ای صادر كرد كه آقای فلسفی آن را در منبر قرائت نمود . از سراسر ایران طومارهایی ارسال شد كه بزرگترین آنها طوماری بود كه از كرمانشاه رسید و شصت – هفتاد هزار نفر آن را امضا كرده بودند. (20)

با همه‌ی این تبریك‌ و تشكر‌ها ، بر اثر نفوذ بهائیان در كنگره‌ی آمریكا ، شاه تحت فشار قرار گرفت و مصمم شد مانع از سخنرانی آقای فلسفی شود . از طرف شاه ، سرلشكر علوی و سرتیپ بختیار نزد آقای فلسفی آمدند و پیام شاه را مبنی بر خودداری از سخنرانی به وی ابلاغ كردند و گفتند : « آقای فلسفی ! ما الان حضور اعلیحضرت بودیم . امر فرمودند كه ما دو نفر با هم اینجا بیاییم و به شما ابلاغ كنیم كه از امروز به بعد دیگر درباره‌ی بهائیان صحبت نكنید» .

 آقای فلسفی در جواب گفت : « این به مصلحت نیست » و چهار پیشنهاد داد ؛ 1- اول اینكه پخش سخنرانی مرا از رادیو متوقف كنید . 2- الان مرا بگیرید و زندانی كنید . 3- روی منبر بگویم امروز سرلشكر علوی و تیمسار بختیار به منزل من آمده‌اند و از طرف اعلیحضرت پیام آورده‌اند كه دیگر درباره‌ی بهائیان حرفی نزنم . 4- صحبت‌هایم را به همان سبك ادامه دهم.

آن دو نفر پیشنهادات آقای فلسفی را نپذیرفتند و گفتند : « به اعلیحضرت توهین می‌شود » . آقای فلسفی در جواب گفت : « اگر بگویم اعلیحضرت گفته ، به ایشان توهین می‌شود ، اما اگر اسلام ، مسلمانان ، آیت‌الله بروجردی و من مورد اهانت واقع شویم مانعی ندارد ؟ » و مذاكره بدون نتیجه قطع شد و فلسفی به سخنرانی خود علیه بهاییان تا آخر ماه رمضان ادامه داد . (21)

در همین زمان طرحی توسط عده‌ای از نمایندگان مجلس تهیه شده و به موجب آن، این فرقه‌ی ضاله ، غیرقانونی اعلام شد و بنا شد پیروان آن از ادارات اخراج شوند ، اما دولت پیشدستی و علم بخشنامه‌ای صادر كرد و برای توضیح در مجلس حاضر شد و اعلام كرد كه دولت برای جلوگیری از فعالیت‌های مضره‌ی این دسته‌ها ، قوانین كافی در دست دارد و می‌توانیم این كار را به نحو احسن انجام دهیم.سید احمد صفایی هم پیام آیت‌الله بروجردی را مطرح كرد و عده‌ای از نمایندگان گفتند : « فرقه‌ی بهائی غیرقانونی است و احتیاجی به قانون ندارد » (22)

مبارزه با بهائیان به دلیل كارشكنی‌های دولت و همچنین سرسپردگی شاه به قدرت‌های اروپایی و آمریكایی كه حامیان اصلی بهائیان بودند ؛ به آن مقصد اصلی كه منظور نظر بود ، نرسید. اما آثاری به همراه داشت. از جمله اینكه از تبلیغات آنها كاسته شد و بسیاری از مسلمانان كه با تحریك مالی تظاهر می‌كردند بهائی هستند ، توبه كردند و نیز تعدادی از بهائیان از كشور خارج شدند . ایادی هم به مدت 9 ماه به ایتالیا رفت و امید بهائیان به پیروزی ، با شكست مواجه شد ؛ اما آنچه نفوذ بهائیان را در ایران از بین برد ، پیروزی شكوهمند انقلاب اسلامی در سال 1357 به رهبری امام خمینی (ره) بود ؛ ایشان قدرت عوامل آمریكایی و صهیونیستی را از بین برد و آنان را متواری كرد و حكومت اسلامی را برای ایران به ارمغان آوردند . (23(

                      ……………………………………………………………………………..

 1-  روح‌الله حسینیان،پیشین ،ص 397 و هفتاد سال خاطره از آیت‌الله سید حسین بدلا ، پیشین،ص 215.

2-  شكوه فقاهت ، ( یادنامه‌ی حضرت آیت‌الله حاج آقا حسین بروجردی ) ، قم ، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، 1379 ، ص 242 ، عبدالرحیم اباذری ، ص 101.

3-  روح‌الله حسینیان ، پیشین ، ص 397.

4- رسول جعفریان ، پیشین ، ص 100 ، علی دوانی ، خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، علی دوانی ، تهران ، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامی ، 1382 ص 194.

5- خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، صص 195 – 196 ، علی دوانی ، پیشین ، ص 248

6- علی دوانی ، پیشین ، ص 248 ؛ خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 194

7- متن نامه به شرح زیر است:

 بسم‌الله الرحمن الرحیم

به عرض می‌رساند ، امید آنكه وجود محترم از بلیات محفوظ بوده ، موفق و مؤید باشید . چند روز است كه از اطراف به وسیله‌ی مكاتیب و تلگراف به من از فرقه‌ی ضاله‌ی بهائیه شكایت می‌كنند . از جمله مكتوبی است كه از اطراف كرمان رسیده و تلگرافاتی است كه از الیگودرز مخابره و رونوشت را به حثیر داده‌اند . مكتوبی هم امروز از جناب مستطاب ثقةالاسلام آقای شیخ محمد مصدرالاموری كه در الیگودرز است رسیده ، چنین معلوم می‌شود كه بخشدار و سایر رؤسای ادارات از فرقه‌ی ضاله‌ی بهائیه حمایت می‌كنند و قاسم فولادوند به واسطه‌ی حماقتی كه دارد ، بخشدار و غیره را تقویت می‌نماید ؛ لذا عده‌ای از مسلمین آنجا در تلگرافخانه متحصن شده‌اند.

خواهشمند است جنابعالی جناب اشرف آقای نخست‌وزیر را ملاقات كنید و مطلب را به ایشان برسانید كه هر چه زودتر قضیه را خاتمه دهند كه منجر به نزاع و مقابله و خونریزی نشود . در خاتمه سلامت و سعادت جناب مستطاب عالی را از خداوند تعالی مسئلت می‌نماید .

  والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته

تاریخ 10 شهر شوال 1369 حسین طباطبایی

(ر.ک:خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 198(

8- خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 198

9-  روح‌الله حسینیان ، پیشین ، ص 398

10-غلامرضا كرباسچی ، پیشین ، ص 165

11-  رسول جعفریان ، پیشین ، ص 100

12-متن نامه چنین بود :

بسم الله الرحمن الرحیم

به عرض عالی می‌رساند چندی قبل ،‌ از آبادان مكتوبی از بعضی وكلای حقیر رسیده بود و اظهار داشته بودند كه تقریبا اداره‌ی امور نفت آبادان با فرقه بهائیه شده . حقیر فراموش كردم قضیه را ؛ به واسطه‌ی قضایای دیگری كه پیش آمده كه هر كدام از آنها مهم و شایان توجه است . دیروز مكتوبی دیگری از بعضی وكلای حقیر رسید كه مؤید مكتوب اول بود . نمی‌دانم اوضاع ایران به كجا منجر خواهد شد ؟ مثل اینكه اولیای امور ایران در خواب عمیقی فرو رفته‌اند كه هیچ صدایی هر چند مهیب باشد ، آنها را بیدار نمی‌كند . علی ای حال لازم است جنابعالی را مطلع كنم ، شاید بشود در موقعی ، بعضی از اولیای امور را بیدار كنید و متنبه كنید كه قضایای این فرقه كوچك نیست ، عاقبت امور ایران را از این فرقه ، حقیر خیلی وخیم می‌بینم . به اندازه‌ [ای] اینها در ادارات دولتی راه دارند و مسلط بر امور هستند كه دادگستری جرأت اینكه یك نفر از اینها را كه ثابت شده است قاتل بودن او در ابرقو پنج مسلمان بی‌گناه را ، مجازات نمایند [ندارد] و عجب آنكه محمد شیروانی مكتوبی به من نوشته ، آن را هم فرستادم ملاحظه فرمایید و ببینید اوضاع ایران چیست و دادگستری ایران با چه دستی اداره می‌شود . نمی‌دانم با كه باید صحبت كرد و با كدام ناقوس ، خوابیده‌ها را بیدار كرد . به هر تقدیر اگر صلاح دانستید از دربار وقت بخواهید و مصائب را به عرض اعلیحضرت همایونی برسانید . اگرچه گمان ندارم اندك فایده [ای] مترتب شود . حقیر به كلی از اصلاحات این مملكت مأیوسم .

والسلام علیكم و رحمة الله و بركاته

8 شوال 1373/ حسین الطباطبایی » (ر.ک: خاطرات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 199(

13- روح‌الله حسینیان ، پیشین ، صص 399-400.

14- خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 200.

15- همان.

16- روح‌الله حسینیان ، پیشین ، ص 401.

17- محمد علی‌آبادی ، پیشین ، ص 220 ، روح‌الله حسینیان ، پیشین ، ص 402.

18- روح‌اله حسینیان ، پیشین ، ص 402.

19- همان.

20- همان ، صص 402-403.

21- همان ، ص 403 ؛ خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، پیشین ، صص 205-207.

22- روح‌الله حسینیان ، پیشین ، ص 404 ؛ خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 207.

23- روح‌اله حسینیان ، پیشین ،صص 405-406 ، خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام فلسفی ، ص 210.

منبع : مرکز اسناد انقلاب اسلامی

رونق گرفتن مرجعیت از زمان شیخ مرتضی انصاری و افزایش آمار مقلدین مراجع که در آن روزگار در حوزه نجف مستقر بودند، کار را برای مراجع دشوار کرد. تا پیش از آن شاهد چنین اقبالی به جایگاه مرجعیت نبوده ایم.

افزایش نفوذ مراجع و روحانیون عالی رتبه حوزه در میان توده های مردم و گرایش ویژه پادشاهان قاجار به رفتارهای ظاهری مذهبی سبب شد که علمای بزرگ شیعه نقش بی بدیل اجتماعی و سیاسی پیدا کنند و بیش از دوره های گذشته، مورد توجه عام و خاص قرار بگیرند. همین مسأله خود به خود سبب شد که علمای شیعه بیش از پیش با انبوه پرسش های مذهبی مقلدان و پیروان خود مواجه شوند. آنها در زمان های قبل می توانستند خود به پرسش های دینی شیعیان پاسخ دهند. پرسش هایی که به رسم دیرینه حوزه های علمیه به آنها «استفتاء» گفته می شود. استفتاء از نظر لغوی به معنای درخواست نظر و فتوای یک مفتی و صاحب نظر است. طبیعی است که با ارتقای جایگاه اجتماعی مراجع، میزان استفتائات نیز افزوده شده و پاسخ به همه آنها از عهده آن مرجع تقلید خارج می شود. مراجع تقلید که بیشترین زمان خود را مصروف تدریس دوره های عالی فقه و اصول فقه کرده و می کنند، طبیعتاً دیگر زمان زیادی برای پاسخ به انبوه پرسش های مقلدان خود نخواهد داشت.

گرایش به مرجعیت پس از فتوای تاریخی میرزای شیرازی مبنی بر تحریم تنباکو  رشد بی سابقه ای یافت. این واقعه در دوره ای به وقوع پیوست که نخستین جرقه های جنبش اعتراضی ایرانیان علیه استبداد قاجار می رفت که به شعله ورتر شدن و فراهم شدن مقدمات انقلاب مشروطه بیانجامد. تأثیر شگرف فتوای میرزای شیرازی بزرگ به حکام قاجار و بازیگران خارجی سیاست در ایران نشان داد که مرجعیت شیعه یک نیروی بالقوه خارق العاده ای است که تا پیش از آن نادیده گرفته شده بود. علاوه بر این میرزای شیرازی که از شاگردان مهم شیخ انصاری بود، تلاش علمی و فرهنگی تأثیرگذاری در سامرا انجام داد و نفوذ اجتماعی مرجعیت شیعه را ارتقا داد. شاید بتوان وی را پایه گذار ساختار کنونی مرجعیت شیعه دانست. از همان زمان بود که مرجعیت شیعه به منظور پاسخگویی بهتر به انبوه پرسش های مقلدین، راهکاری به نام هیأت یا جلسه استفتاء را پایه ریزی کرد.

البته شاید نتوان تفاوت خاصی بین جلسه استفتاء با درس خارج یک مرجع آن روزگار قائل شد. در آن دوره مراجع تقلید در کلاس های عالی و تخصصی خود که درس خارج نامیده می شود، به بررسی دیدگاه های مختلف فقهی و اصولی می پرداختند و در نهایت پس از بحث و جدل های فراوانی که بین استاد و شاگردانش صورت می گرفت،  به یک تصمیم واحد می رسیدند و آن را به عنوان فتوای فقهی خود منتشر می کردند.استفتائاتی که از اطراف و اکناف عالم تشیع دریافت می شد، در قالب همین جلسات مورد بحث و بررسی قرار می گرفت و منجر به صدور فتوای مجتهد می شد. فی الواقع جلسه درس خارج یک مرجع که با حضور شاگردان نخبه و عالی حوزه برگزار می شد، در نهایت می توانست پاسخگوی پرسش های دینی مقلدان باشد. تا سال ها بعد نیز چنین سنتی تداوم یافت و شاگردان هر مرجع، استاد خود را در انجام وظایفش در پاسخگویی به نیازهای مقلدین یاری می رساندند. شاید بتوان روابط یک پزشک و انترن های یک بیمارستان را تقریباً نمونه مشابه هیأت استفتاء دانست. آنها نیز علاوه به دادن مشاوره به پزشک مافوق خود، در درس خود ورزیده می شوند و تمرین های عملی را تجربه می کنند. اما در نهایت این پزشک مافوق است که تصمیم نهایی را می گیرد.

هیأت استفتاء نیز از همان ابتدای پیدایش، بازوی مشورتی مراجع تقلید بود و هیچ ضمانت اجرایی نداشت. در نهایت این مرجع تقلید بود که نظر نهایی را می داد و فتوا صادر می کرد. از حلقه درسی و هیأت استفتای میرزای شیرازی بزرگ، فقهای بزرگ و نامداری چون آخوند خراسانی (رهبر دینی انقلاب مشروطه و نویسنده کتاب مشهور و تأثیرگذار کفایة الاصول)،سید کاظم یزدی (مخالف مشهور مشروطیت و نویسنده کتاب مهم عروة الوثقی)، شیخ عبدالکریم حائری یزدی (بنیانگذار حوزه علمیه قم) و میرزای شیرازی دوم (رهبر انقلاب ضد استعماری 1920 عراق) بیرون آمدند.

سنت بهره گیری از هیأت استفتاء در دوره های بعد نیز تداوم یافت و در زمان آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی که حوزه نجف، رونق دگرباره ای پیدا کرد، نقش مشورتی خود را با حضور فقیهان بزرگی چون آقا جمال گلپایگانی، سید محمود شاهرودی، سید صدر الدین صدر و سید عبدالاعلی سبزواری ایفا کرد.

با قدرت گرفتن حوزه علمیه قم در دوران مرجعیت مقتدر و فراگیر آیت الله العظمی بروجردی، میزان مراجعات و استفتائات دفتر این آیت الله متنفذ و کاریزمای قم رشد بی سابقه ای یافت. آیت الله بروجردی پیشگام گسترش فعالیت های مرجعیت شیعه در قاره های اروپا و آمریکا بود. در داخل ایران نیز وی نفوذ بی سابقه ای داشت و مورد اقبال ویژه توده های مردم قرار گرفته بود. مرحوم آیت الله سید حسین بُدَلا (متوفای شهریور 1382) که عضو هیأت استفتای بسیاری از مراجع تقلید معاصر بود، در این باره می گوید:

« وقتی مراجعات اجتماعی مرحوم بروجردی و استفتاء از ایشان فزونی گرفت، جلسه استفتائی تشکیل دادند. این جلسه به صورت مستمر در منزل ایشان تحت عنوان "جلسه استفتائات" ترتیب می یافت که بنده هم در آن شرکت می کردم و ریاست آن را آقای فاضل (پدر آقای شیخ محمد فاضل لنکرانی که در حال حاضر در شمار مراجع هستند) به عهده داشتند. ابتدا در جلسه بیرونی، استفتائات ایشان تنظیم می شد و بعد آن را به اندرون می بردیم و به ایشان ارائه می کردیم. اگر مورد تصویب ایشان قرار می گرفت، در همان جا فردی ... جواب سؤال را می نوشت و مهر می زد. اما اگر حاصل تحقیقات ما احتیاج به تجدید نظر داشت، طبعاً جواب به تأخیر می افتاد.» (1(

آیت الله بدلا درباره منابع مورد استفاده جلسه استفتای آیت الله بروجردی گفته است:« منابع و مآخذ ما توضیح المسائل، مجمع المسائل، انیس المقلدین و حاشیه عروة الوثقای ایشان بود.» (2(

البته آیت الله بدلا در ادامه گفته که علاوه بر کتاب های آیت الله بروجردی از کتاب های مهمی چون جواهرالکلام و وسائل الشیعه نیز بهره گرفته می شده است. به گفته مرحوم بدلا علاوه بر وی و مرحوم آیت الله فاضل (پدر مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی)، آیت الله شیخ علی صافی گلپایگانی و مرحوم حائری کرمانی نیز در این جلسات حضور داشتند. (3(

مرحوم آیت الله بروجردی حساسیت ویژه ای نسبت به صدور فتاوای غیر مشهور داشت و تمام سعی خود را به کار می گرفت که تا جایی که ممکن است فتوایی بر خلاف نظر مشهور فقهای شیعه ندهد. از همین رو نظارت،حساسیت و دقت خاصی بر  نتایج بررسی های هیأت استفتائات خود اعمال می کرد. این هیأت را که در عمل هیچ یک از علمای شاخص آن عصر و مراجع بعدی در آن حضور نداشتند، می توان کارگروه بررسی دیدگاه های آیت الله بروجردی دانست و آنگونه که از گفته های مرحوم بدلا برمی آید، تسلط اعضا بر فتاوا و دیدگاه های فقهی مرحوم بروجردی را می توان تنها شرط عضویت در آن تلقی کرد.

آیت الله بدلا به دلیل تسلطش بر دیدگاه های آیت الله بروجردی پس از درگذشت وی از سوی مراجع بعدی نیز دعوت به همکاری شد تا از صدور فتاوای مغایر با آرای آیت الله بروجردی پرهیز شود. (4)

پس از آیت الله بروجردی بسیاری از سنت های ابداعی وی نیز با اقبال روزافزونی تداوم یافت و مرجعیت شیعه ساختار سیستماتیک خود را حفظ و تقویت کرد. اوج تأثیرگذاری هیأت استفتاء را می توان در میان شاگردان عالی مرحوم آیت الله العظمی سید ابوالقاسم خویی دید. بسیاری از مراجع تقلید و علمای سابق و کنونی شیعه را می توان در لیست اعضای هیأت استفتای مرحوم خویی دید. بزرگانی چون شیخ صدرا بادکوبه ای، شیخ مجتبی لنکرانی، شهید سید محمد باقر صدر، میرزا جواد تبریزی و ... .

در اوایل دهه پنجاه شمسی که حزب بعث حاکم بر عراق به دلیل تیرگی روابطش با شاه ایران اقدام به اخراج برخی از علمای ایرانی مقیم عراق کرد، علمایی چون آیت الله سید علی سیستانی، سید مرتضی خلخالی، سید علی بهشتی و ... جایگزین اعضای سابق هیأت استفتای آیت الله خویی شدند. (5)

در مجموع باید گفت که هیأت استفتا بازوی مشورتی مرجع تقلید است که او را در صدور فتوا و در نظر گرفتن همه جوانب موضوع یاری می کند و آنچه که مرجع تقلید با توجه به مبانی فکری خود بدان می رسد، ضمانت اجرایی و اهمیت عملی دارد و تلقی شورایی بودن این هیأت و رأی گیری بین اعضا هنگام صدور فتوا یک برداشت نادرست است. اکنون نیز مراجع تقلید از شاگردان و صاحب نظران نزدیک و مورد اعتماد خود بهره می گیرند تا در صدور فتوای نهایی از نکته ای غافل نمانده باشند. با این تفاصیل این نهاد با نهادی به نام «شورای فتوا» که پس از درگذشت آیت الله العظمی بروجردی از سوی برخی از علمای وقت مطرح شد، بسیار متفاوت است.

پس از درگذشت آیت الله بروجردی، کتابی با عنوان «بحثی درباره مرجعیت و روحانیت» منتشر شد و نویسندگان و دانشمندان نامدار آن روزگار (علامه طباطبایی، آیت الله سید ابوالفضل زنجانی، سید محمود طالقانی، مرتضی مطهری، مهندس مهدی بازرگان، سید مرتضی جزائری و دکتر بهشتی) به بررسی کارکردهای روحانیت و مرجعیت پرداختند و پیشنهادهای اصلاحی خود را ارائه کردند. از جمله آنکه مرحوم استاد مطهری به نقد صریح و کم سابقه نهاد مرجعیت و روحانیت پرداخت و در کنار مرحوم مهندس بازرگان خواهان تخصصی شدن تقلید شد. اما آنچه که در این کتاب به مقوله هیأت استفتا مشابهت داشت، طرح تشکیل نهادی به نام «شورای فتوا» از سوی دو تن از علمای برجسته تهران (آیت الله سید محمود طالقانی و آیت الله جزائری) بود. شورای فتوا پیشنهاد شده بود تا از تعدد مراجع تصمیم گیری بکاهد و یک صدا از نهاد مرجعیت شیعه شنیده شود. پیرو این پیشنهاد، لزوم تقلید از اعلم برداشته می شود و مقلدان به تصمیمات شورایی از علمای بزرگ زمان عمل می کنند که پس از شور و بحث، به رأی گیری گذاشته شده و دیدگاه اکثریت در آن تصمیمات اعلام شده است. بدیهی است که در صورت عملی شدن شورای فتوا، تصمیمات آن در طول تصمیمات هیـأت استفتا قرار خواهد گرفت. یعنی هر مرجع پس از مشورت با اعضای هیأت استفتای خود به رأی نهایی رسیده و فتوای خود را در «شورای فتوا» به شور و بحث می گذارد و اگر توانست دیگر مراجع و علمای عضو شورا و یا اکثریت آنها را با خود همراه کند، فتوای وی به عنوان تصمیم نهایی این شورا به اطلاع مقلدین و شیعیان خواهد رسید. شاید بتوان گفت که مشابهت هایی میان عملکرد و کارکرد دو نهاد «هیأت استفتا» و «شورای فتوا» وجود دارد، اما